传习录-第10部分
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意必也。只是一念良知，彻头彻尾，无始无终，即是前念不灭，后念不生。
今却欲前念易灭，而后念不生，是佛氏所谓“断灭种性”，入于槁木死灰之
谓矣。
来书云：“佛氏又有常提念头之说，其犹孟子所谓‘必有事’，夫子所
谓致良知之说乎？其即 ‘常惺惺’、常记得、常知得、常存得者乎？于此念
头提在之时，而事至物来，应之必有其道。但恐此念头提起时少，放下时多，
则工夫间断耳。且念头放失，多因私欲客气之动而始，忽然惊醒而后提，其
放而未提之间，心之昏杂多不自觉。今欲日精日明，常提不放，以何道乎？
只此常提不放，即全功乎？抑于常提不放之中，更宜加省克之功乎？虽曰常
提不放，而不加戒惧克治之功，恐私欲不去；若加戒惧克治之功焉，又为‘思
善’之事，而于本来面目又未达一间也。如之何则可？”
戒惧克治即是常提不放之功，即是“必有事焉”，岂有两事邪？此节所
问，前一段已自说得分晓，末后却是自生迷惑，说得支离，及有本来面目未
达一间之疑，都是自私自利、将迎意必之为病，去此病自无此疑矣。
来书云：“‘质美者明得尽，渣滓便浑化’。如何谓明得尽？如何而能
便浑化？”
良知本来自明。气质不美者，渣滓多，障蔽厚，不易开明。质美者，渣
滓原少，无多障蔽，略加致知之功，此良知便自莹彻，些少渣滓，如汤中浮
雪，如何能作障蔽。此本不甚难晓，原静所以致疑于此，想是因一“明”字
不明白，亦是稍有欲速之心。向曾面论明善之义，“明则诚矣’，非若后儒
所谓明善之浅也。
来书云：“聪明睿知，果质乎？仁义礼智，果性乎？喜怒哀乐，果情乎？
私欲客气，果一物乎？二物乎？古之英才，若子刻、仲舒、叔度、孔明、文
中、韩、范诸公，德业表著，皆良知中所发也，而不得谓之闻道者，果何在
乎？苟曰此特生质之美耳，则生知安行者，不愈于学知、困勉者乎？愚者窍
云，谓诸公见道偏则可，谓全无闻，则恐后儒崇尚记诵训诂之过也。然乎否
乎？”
性一而已。仁、义、礼、知，性之性也。聪、明、睿、知，性之质也。
喜、怒、哀、乐，性之情也。私欲、客气，性之蔽也。质有清浊，故情有过
不及，而蔽有浅深也。私欲、客气，一病两痛，非二物也。张、黄、诸葛及
韩、范诸公，皆天质之美，自多暗合道妙，虽未可尽谓之知学，尽谓之闻道，
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然亦自有其学违道不远者也。使其闻学知道，即伊、傅、周、召矣。若文中
子则又不可谓之不知学者，其书虽多出于其徒，亦多有未是处，然其大略，
则亦居然可见。但今相去辽远，无
有的然凭证，不可悬断其所至矣。夫良知即是道，良知之在人心，不但
圣贤，虽常人亦无不如此。若无有物欲牵蔽，但循著良知发用流行将去，即
无不是道。但在常人多为物欲牵蔽，不能循得良知。如数公者，天质既自清
明，自少物欲为之牵蔽，则其良知之发用流行处，自然是多，自然违道不远。
学者学循此良知而已。谓之知学，只是知得专在学循良知。数公虽未知专在
良知上用功，而或泛滥于多歧，疑迷于影响，是以或离或合而未纯。若知得
时，便是圣人矣。后儒尝以数子者尚皆是气质用事，未免于行不著，习不察。
此亦未为过论。但后儒之所谓著、察者，亦是狃于闻见之狭，蔽于沿习之非，
而依拟仿像于影响形迹之间，尚非圣门之所谓著、察者也。则亦安得以己之
昏昏，而求人之昭昭也乎？所谓生知安行，“知行”二字亦是就用功上说。
若是知行本体，即是良知良能。虽在困勉之人，亦皆可谓之生知安行矣。“知
行”二字更宜精察。
来书云：“昔周茂叔每令伯淳寻仲尼、颜子乐处。敢问是乐也，与七情
之乐同乎？否乎？若同，则常人之一遂所欲，皆能乐矣，何必圣贤？若别有
真乐，则圣贤之遇大忧、大怒、大惊、大惧之事，此乐亦在否乎？且君子之
心常存戒惧，是盖终身之忧也，恶得乐？澄平生多闷，未尝见真乐之趣，今
切愿寻之。”
乐是心之本体，虽不同于七情之乐，而亦不外于七情之乐。虽则圣贤别
有真乐，而亦常人之所同有，但常人有之而不自知，反自求许多忧苦，自加
迷弃。虽在忧苦迷弃之中，而此乐又未尝不存，但一念开明，反身而诚，则
即此而在矣。每与原静论，无非此意，而原静尚有何道可得之问，是犹未免
于骑驴觅驴之蔽也。
来书云：“《大学》以心有好乐、忿懥、忧患、恐惧为不
得其正，而程子亦谓 ‘圣人情顺万事而无情。’所谓有者，《传习录》
中以病疟譬之，极精切矣。若程子之言，则是圣人之情不生于心而生于物也。
何谓耶？且事感而情应，则是是非非可以就格。事或未感时，谓之有则未形
也，谓之无则病根在有无之间，何以致吾知乎？学务无情，累虽轻，而出儒
入佛矣，可乎？”
圣人致知之功，至诚无息。其良知之体，皦如明镜，略无纤翳，妍媸之
来，随物见形，而明镜曾无留染：所谓情顺万事而无情也。“无所住而行其
心’，佛氏曾有是言，未为非也。明镜之应物，妍者妍，媸者媸，一照而皆
真，即是生其心处。妍者妍，媸者媸，一过而不留，即是无所住处。病疟之
喻，既已见其精切，则此节所问可以释然。病疟之人，疟虽未发，而病根自
在，则亦安可以其疟之未发，而遂忘其服药调理之功乎？若必待疟发而服药
调理，则既晚矣。致知之功，无闲于有事无事，而岂论于病之已发未发邪？
大抵原静所疑，前后虽若不一，然皆起于自私自利、将迎意必之为祟。此根
一去，则前后所疑，自将冰消雾释，有不待于问辨者矣。
答原静书出，读者皆喜澄善问，师善答，皆得闻所未闻。师曰：“原静
所问只是知解上转，不得已与逐节分疏。若信得良知，只在良知上用工，虽
千经万典无不吻合，异端曲学一勘尽破矣，何必如此节节分解？佛家有扑人
逐块之喻，见块扑人，则得人矣，见块逐块，于块奚得哉？”在座诸友闻之，
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惕然皆有惺悟。此学贵反求，非知解可入也。
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万物皆备于我心
答欧阳崇一
欧阳崇一（公元1496——1554年），名德，字崇一，号南野，江西泰和
人。嘉靖二年（1523年）进士，历任安徽六安知州、翰林院编修、礼部尚书
兼翰林院学士。王阳明在赣州首倡“致良知”时，欧阳崇一独曰：“此正学
也”，其识见异于世儒。常与邹守益、聂豹、罗洪先等讲论，学者甚众，“称
南野门人者半天下”。曾在北京灵济宫讲论“致良知”，赴者五千。其学以
“吾惟求诸心，心知其为是，即毅然行之”为宗旨，信守师说，其新见在于
以阳明“致良知”重新解释《大学》“格物致知”的义旨。著有《欧阳南野
先生文集》。
崇一来书云：“师云：‘德性之良知，非由于闻见，若曰多闻择其善者
而从之，多见而识之，则是专求之见闻之末，而已落在第二义。’窃意良知
虽不由见闻而有，然学者之知，未尝不由见闻而发。滞于见闻固非，而见闻
亦良知之用也。今日落在第二义，恐为专以见闻为学者而言，若致其良知而
求之见闻，似亦知行合一之功矣。如何？”
良知不由见闻而有，而见闻莫非良知之用。故良知不滞于见闻，而亦不
离于见闻。孔子云：“吾有知乎哉？无知也。”良知之外，别无知矣。故致
良知是学问大头脑，是圣人教人第一义。今云专求之见闻之末，则是失却头
脑，而已落在第二义矣。近时同志中，盖已莫不知有致良知之说，然其工夫
尚多鹘突者，正是欠此一问。大抵学问功夫只要主意头脑是
当。若主意头脑专以致良知为事，则凡多闻多见，莫非致其良知之功。
盖日用之间，见闻酬酢，虽千头万绪，莫非良知之发用流行。除却见闻酬酢，
亦无良知可致矣。故只是一事。若曰致其良知而求之见闻，则语意之间未免
为二。此与专求之见闻之末者虽稍不同，其为未得精一之旨，则一而已。“多
闻，择其善者而从之，多见而识之。”既云“择”，又云“识”，其良知亦
未尝不行于其间。但其用意乃专在多闻多见上去择识，则已失却头脑矣。崇
一于此等语见得当已分晓，今日之问，正为发明此学，于同志中极有益。但
处意未莹，则毫厘千里，亦不容不精察之也。
来书云：“师云：‘《系》言何思何虑，是言所思所虑只是天理，更无
别思别虑耳，非谓无思无虑也。心之本体即是天理，有何可思虑得？学者用
功，虽千思万虑，只是要复他本体，不是以私意去安排思索出来。若安排思
索，便是自私用智矣。’学者之蔽，大率非沈空守寂，则安排思索。德辛壬
之岁著前一病，近又著后一病。但思索亦是良知发用，并与私意安排者何所
取别？恐认贼作于，惑而不知也。”
“思曰睿作圣。”“心之官则思，思则得之。”思其可少乎？沈空守寂，
与安排思索，正是自私用智，其为丧失良知一也。良知是天理之昭灵觉处，
故良知即是天理，思是良知之发用。若是良知发用之思，则所思莫非天理矣。
良知发用之思，自然明白简易，良知亦自能知得。若是私意安排之思，自是
纷纭劳扰，良知亦自会分别得。盖思之是非邪正，良知无有不自知者。所以
认贼作子，正为致知之学不明，不知在良知上体认之耳。
来书又云：“师云：‘为学终身只是一事，不论有事无事，只是这一件。
若说宁不了事，不可不加培养，却是分为两事
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也。’窃意觉精力衰弱，不足以终事者，良知也。宁不了事，且加体养，
致知也。如何却为两事？若事变之来，有事势不容不了，而精力虽衰，稍鼓
舞亦能支持。则持志以帅气可矣。然言动终无气力，毕事则困惫已甚，不几
于暴其气已乎？此其轻重缓急，良知固未尝不知，然或迫于事势，安能顾精
力？或困于精力，安能顾事势？如之何则可？”
宁不了事，不可不加培养之意，且与初学如此说亦不为无益。但作两事
看了，便有病痛。在孟子言“必有事焉”，则君子之学终身只是“集义”一
事。义者，宜也，心得其宜之谓义。能致良知则心得其宜矣，故集义亦只是
致良知，君子之酬酢万变，当行则行，当止则止，当生则生，当死则死，斟
酌调停，无非是致其良知，以求自慊而已。故“君子素其位而行”，“思不
出其位”。凡谋共力之所不及，而强其知之所不能者，皆不得为致良知。而
凡“劳其筋骨，饿其体肤，空乏其身，行拂乱其所为，动心忍性以增益其所
不能”者，皆所以致其良知也。若云字不了事，不可不加培养者，亦是先有
功利之心，计较成败利钝而爱憎取舍于其间，是以将了事自作一事，而培养
又别作一事，此便有是内非外之意，便是自私用智，便是义外，便有“不得
于心，勿求于气”之病，便不是致良知以求自慊之功矣。所云鼓舞支持，毕
事则困惫已甚，又云迫于事势，困于精力，皆是把作两事做了，所以有此。
凡学问之功，一则诚，二则伪。凡此皆是致良知之意，欠诚一真切之故。《大
学》言“诚其意者，如恶恶臭，如好好色，此之谓自慊。”曾见有恶恶臭，
好好色，而须鼓舞支持者乎？曾见毕事则困惫已甚者乎？曾有迫于事势，困
于精力者乎？此可以知其受病之所从来矣。
来书又有云：“人情机诈百出，御之以不疑，往往为所欺。
觉则自入于逆、臆。夫逆诈，即诈也。臆不信，即非信也。为人欺，又
非觉也。不逆不臆，而常先觉，其惟良知莹彻乎。然而出入毫忽之间，背觉
合诈者多矣。”
不逆不臆而先觉，此孔子因当时人专以逆诈、臆不信为心，而自陷于诈
与不信。又有不逆、不臆者，然不知致良知之功，而往往又为人所欺诈，故
有是言。非教人以是存心，而专欲先觉人之诈与不信也。以是存心，即是后
世猜忌险薄者之事。而只此一念，已不可与人尧、舜之道矣。不逆、不臆而
为人所欺者，尚亦不失为善。但不如能致其良知，而自然先觉者之尤为贤耳。
崇一谓其惟良知莹彻者，盖已得其旨矣。然亦颖悟所及，恐未实际也。盖良
知之在人心，亘万古、塞宇宙而无不同。“不虑而知”，“恒易以知险”，
“不学而能”，“恒简以知阻”，“先天而天不违，天且不违，而况于人乎？
况于鬼神乎？”夫谓背觉合诈者，是虽不逆人，而或未能无自欺也。虽不臆
人，而或未能果自信也。是或常有先觉之心，而未能常自觉也。常有求先觉
之心，即已流于逆、臆，而足以自蔽其良知矣。此背觉合诈之所以未免也。
君子学以为己，未尝虞人之欺己也，恒不自欺其良知而已。是故不欺则良知
无所伪而诚，诚则明矣。自信则良知无所惑而明，明则诚矣。明、诚相生，
是故良知常觉、常照。常觉、常照则如明镜之悬，而物之来者自不能遁其妍
媸矣。何者？不欺而诚，则无所容其欺，苟有欺焉而觉矣。自信而明，则无
所容其不信，苟不信焉而觉矣。是谓“易以知险”，“简以知阻”，子思所
谓“至诚如神，可以前知”者也。然子思谓“如神”，谓“可以前知”，犹
二而言之，是盖推言思诚者之功效，是犹为不能先觉者说也。若就�
