传习录-第6部分
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诸友皆有省。
萧惠问死生之道。
先生曰：“知昼夜即知死生。”
问昼夜之道。
曰：“知昼则知夜。”
曰：“昼亦有所不知乎？”
先生曰：“汝能知昼？懵懵而兴，蠢蠢而食，行不著，习不察，终日昏
昏，只是梦昼。惟息有养，瞬有存，此心惺惺明明，天理无一息间断，才是
能知昼。这便是天德，便是通乎昼夜之道而知，便有甚么死生？”
马子莘问：“‘修道之教’，旧说谓圣人品节吾性之固有，以为法于天
下，若礼、乐、刑、政之属，此意如何？”
先生曰：“道即性即命。本是完完全全，增减不得，不假修饰的何须要
圣人品节？却是不完全的物件。礼、乐、刑、政是治天下之法，固亦可谓之
教，但不是子思本旨。若如先儒之说，下面由教人道的，缘何舍了圣人礼、
乐、刑、政之教，别说出一段戒慎恐惧工夫？却是圣人之教为虚设矣。”
子莘请问。
先生曰：“子思性、道、教皆从本原上说。天命于人，则命便谓之性；
率性而行，则性便谓之道；修道而学，则道便谓之教。率性是 ‘诚者’事，
所谓 ‘自诚明，谓之教’也。人率性而行即是道。圣人以下未能率性，于道
未免有过不及，故须修道。修道则贤知者不得而过，愚不肖者不得而不及，
都要循着这个道，则道便是个教。此 ‘教’字与‘天道至教’、‘风雨霜露，
无非教也’之 ‘教’同。‘修道’字与‘修道以仁’同。人能修道，然后能
不违于道，以复其性之本体，则亦是圣人率性之道矣。下面 ‘戒慎恐惧’便
是修道的工夫， ‘中和’便是复其性之本体。如《易》所谓‘穷理尽性以至
于命’， ‘中和’、‘位育’，便是尽性至命。”
黄诚甫问：“先懦于孔子告颜渊为邦之问，是立万世常行之道，如何？”
先生曰：“颜子具体圣人，其于为邦的大本大原都已完备。夫子平日知
之已深，到此都不必言，只就制度文为上说。此等处亦不可忽略，须要是如
此方尽善。又不可因自己本领是当了，便于防范上疏阔，须是 ‘放郑声，远
佞人’。盖颜子是个克己向里、德上用心的人，孔子恐其外面末节或有疏略，
故就他不足处帮补说。若在他人，须告以 ‘为政在人，取人以身，修身以道，
修道以仁’、 ‘达道’、‘九经’及‘诚身’许多工夫，方始做得，这个方
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是万世常行之道。不然只去行了复时，乘了殷辂，服了周冕，作了韶舞，天
下便治得？后人但见颜子是孔门第一人，又问个为邦，便把做天大事看了。”
蔡希渊问：“文公《大学》新本，先格致而后诚意工夫，似与首章次第
相合。若如先生从旧本之说，即诚意反在格致之前，于此尚未释然。”
先生曰：“《大学》工夫即是‘明明德’，‘明明德’只是个‘诚意’，
‘诚意’的工夫只是‘格物’‘致知’。若以‘诚意’为主，去用‘格物’
‘致知’的工夫，即工夫始有下落。即为善去恶无非是‘诚意’的事。如新
本先去穷格事物之理，即茫茫荡荡，都无着落处，须用添个 ‘敬’字，方才
牵扯得向身心上来，然终是没根源。若须用添个 ‘敬’字，缘何孔门倒将一
个最要紧的字落了，直等千余年后要人来补出？正谓以 ‘诚意’为主，即不
须添 ‘敬’字。所以提出个‘诚意’来说，正是学问的大头脑处。于此不察，
真所谓毫厘之差，千里之谬。大抵 《中庸》工夫只是‘诚身’，‘诚身’之
极，便是 ‘至诚’。《大学》工夫只是‘诚意’，‘诚意’之极，便是‘至
善’。工夫总是一般。今说这里补个 ‘敬’字，那里补个‘诚’字，未免画
蛇添足。”
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卷中
成书的缘起
——钱德洪
钱德洪（公元1496——1574年），初名宽，字洪甫，号绪山，时称绪山
先生，浙江余姚人。王阳明之大弟子，为王门“授业师”之一。在入京殿试
途中，闻阳明先生病逝，即不试而奔丧。3年后中进士，官至刑部郎中，后
在野30年中以教授为生。他待子弟严而有礼，教学上因势利导，不时警诫，
有“教授师”之称。见《明儒学案》卷十一。
德洪曰：昔南元善刻《传习录》于越，凡二册。下册摘录先师手书，凡
八篇。其答徐成之二书，吾师自谓“天下是朱非陆，论定既久，一旦反之为
难”。二书姑为调停两可之说，使人自思得之。故元善录为下册之首者，意
亦以是欤！今朱、陆之辨明于天下久矣。洪刻先师 《文录》，置二书于外集
者，示未全也，故今不复录。其余指知行之本体，莫详于答人论学与答周道
通、陆清伯、欧阳崇一四书。而谓格物为学者用力日可见之地，莫详于答罗
整庵一书。平生冒天下之非诋推陷，万死一生，遑遑然不忘讲学。惟恐吾人
不闻斯道，流于功利机智以日堕于夷狄禽兽而不觉。其一体同物之心，
终身，至于毙而后已。此孔孟以来贤圣苦心，虽门人子弟未足以慰其情也。
是情也，莫见于答聂文蔚之第一书。此皆仍元善所录之旧。而揭“必有事焉”
即“致良知”功夫，明白简切，使人言下即得入手，此又莫详于答文蔚之第
二书，故增录之。元善当时汹汹，乃能以身明斯道，卒至遭奸被斥，油油然
惟以此生得闻斯学为庆，而绝无有纤芥愤郁不平之气。斯录之刻，人见其有
功于同志甚大，而不知其处时之甚艰也。今所去取，裁之时义则然，非忍有
所加损于其间也。
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知行合一答顾东桥书
顾东桥（公元1476——1545年），名鳞，字华玉，号东桥。江苏江宁人。
进士，官至南京刑部尚书。擅写诗，见 《明史》卷二八六。
钱德洪的序是 《答人论学书》，而《阴阳全书》则用《答顾东桥书》。
日本有人解释说，当时顾东桥健在，此书传播恐怕有损他的面子。
来书云：“近时学者，务外遗内，博而寡要。故先生特倡‘诚意’一义，
针砭膏肓，诚大惠也！”
吾子洞见时弊如此矣，亦将何以救之乎？然则鄙人之心，吾子固已一句
道尽，复何言哉？复何言哉？若诚意之说，自是圣门教人用功第一义，但近
世学者乃作第二义看，故稍与提掇紧要出来，非鄙人所能特倡也。
来书云：“但恐立说太高，用功太捷，后生师传，影响谬误，未免坠于
佛氏明心见性、定慧顿悟之机，无怪闻者见疑。”区区格、致、诚、正之说，
是就学者本心、日用事为间，体究践履，实地用功，是多少次第、多少积累
在！正与空虚顿悟之说相反。闻者本无求为圣人之志，又未尝讲究其详，遂
以见疑，亦无足怪。若吾子之高明，自当一语之下便了然矣，乃亦谓立说太
高，用功太捷，何邪？
来书云：“所喻知行并进，不宜分别前后，即《中庸》‘尊德性而道问
学’之功，交养互发，内外本末，一以贯之之道。然工夫次第，不能无先后
之差。如知食乃食，知汤乃饮，知衣乃服，知路乃行，未有不见是物，先有
是事。此亦毫厘倏忽之间，非谓有等今日知之，而明日乃行也。”
既云“交养互发，内外本末，一以贯之”，则知行并进之说无复可疑矣。
又云“工夫次第，不能无先后之差。”无乃自相矛盾已乎？知食乃食等说，
此尤明白易见。但吾子为近闻障蔽，自不察耳。夫人必有欲食之心，然后知
食，欲食之心即是意，即是行之始矣。食味之美恶，必待人口而后知，岂有
不待人口而已先知食味之美恶者邪？必有欲行之心，然后知路，欲行之心即
是意，即是行之始矣。路歧之险夷，必待身亲履历而后知，岂有不待身亲履
历而已先知路歧之险夷者邪？知汤乃饮，知衣乃服，以此例之，皆无可疑。
若如吾子之喻，是乃所谓不见是物而先有是事者矣。吾子又谓“此亦毫厘倏
忽之间，非谓截然有等今日知之，而明日乃行也。”是亦察之尚有未精。然
就如吾子之说，则知行之为合一并进，亦自断无可疑矣。
来书云：“真知即所以为行，不行不足谓之知。此为学者吃紧立教，俾
务躬行则可。若真谓行即是知，恐其专求本心，遂遗物理，必在暗而不达之
处，抑岂圣门知行并进之成法哉？”知之真切笃实处即是行，行之明觉精察
处即是知。知行工夫，本不可离。只为后世学者分作两截用功，失却知行本
体，故有合一并进之说。真知即所以为行，不行不足谓之知。即如来书所云
知食乃等说可见，前已略言之矣。此虽吃紧救弊而发，然知行之体本来如是，
非以己意抑场其间，姑为是说，以苟一时之效者也。专求本心，遂遗物理，
无物理矣。遗物理而求吾心，吾心又何物邪？心之体，性也，性即理也。故
有孝亲之心，即有孝之理；无孝亲之心，即无孝之理矣。有忠君之心，即有
忠君之理；无忠君之心，即无忠君之理矣。理岂外于吾心邪？晦阉谓“人之
所以为学者，心与理而已。心虽主乎一身，而实管乎天下之理。理虽散在万
事，而实不外乎一人之心。”是其一分一合之间，而未免已启学者心、理为
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二之弊。此后世所以有专求本心，遂遗物理之患。正由不知心即理耳。夫外
心以求物理，是以有暗而不达之处。此告子义外之说，孟子所以谓之不知义
也。心一而已，以其全体恻怛而言谓之仁，以其得宜而言谓之义，以其条理
而言谓之画。不可外心以求仁，不可外心以求义，独可外心以求理乎？外心
以求理，此知行之所以二也。求理于吾心，此圣门知行合一之教，吾子又何
疑乎？
来书云：“所释《大学》古本，谓致其本体之知，此固孟子尽心之旨。
朱子亦以虚灵知觉为此心之量。然尽心由于知性，致知在于格物。”
尽心由于知性，致知在于格物，此语然矣。然而推本吾子之意，则其所
以为是语者，尚有未明也。朱子以“尽心、知性、知天”为格物、知致，以
“存心、养性、事天”为诚意、正心、修身，以“夭寿不二、修身以俟”为
知至、仁尽，圣人之事。若鄙人之见，则与朱子正相反矣。夫“尽心、知性、
知天”者，生知安行，圣人之事也；“存心、养性、事天”者，学知利行，
贤人之事也；“夭寿不二、修身以俟”者，困知勉行，学者之事也。岂可专
以“尽心知性”为知，“存心养性”为行乎？吾子骤闻此言，必又以为大骇
矣。然其间实无可疑者，一为吾子言之。夫心之体，性也；性也原，天也。
能尽其心，是能尽其性矣。《中庸》云：“惟天下至诚为能尽其性。”又云：
“知天地之化育，质诸鬼神而无疑，知天也。”此惟圣人而后能然。故曰：
此生知安行，圣人之事也。存其心者，未能尽其心者也，故须加存之之功；
必存之既久，不待于存而自无不存，然后可以进而言尽。盖“知天”之“知”，
如“知州”、“知县”之“知”，知州则一州之事皆己事也，知县则一县之
事皆己事也，是与天为一者也。“事天”则如子之事父，臣之事君，犹与天
为二也。天之所以命于我者，心也，性也，吾但存之而不敢失，养之而不敢
害，如“父母全而生之，子全而归之”者也。故曰：此学知利行，贤人之事
也。至于“夭寿不二”，则与存其心者又有间矣。存其心者虽未能尽其心，
固已一心于为善，时有不存，则存之而已。存其心者虽未能尽其心，固已一
心于为善，时有不存，则存之而已。今使之“夭寿不二”，是犹以夭寿二其
心者也。犹以夭寿二其心，是其为善之心犹未能一也，存之尚有所未可，而
何尽之可云乎？今且使之不以夭寿二其为善之心，若曰死去夭寿皆有定命，
吾但一九于为善，修吾之身以俟天命而已，是其平日尚未知有天命也。事天
虽与天为二，然已真知天命之所在，但惟恭敬奉承之而已耳。若俟之云者，
则尚未能真知天命之所在，犹有所俟者也，故曰“所以立命”。立者“创立”
之“立”，如“立德”、“立言”、“立功”、“立名”之类。凡言立者，
皆是昔未尝有而今始建立之谓，孔子所谓“不知命，无以为君子”者也。故
曰：此困知勉行，学者之事也。今以“尽心、知性、知天”为格物致知，使
初学之士尚未能不二其心者，而遽责之以圣人之生知安行之事，如捕风捉影，
茫然莫知所措其心，如何而不至于“率天下而路”也？今世致知格物之弊，
亦居然可见矣。吾子所谓务外遗内，博而寡要者，无乃亦是过欤？此学问最
紧要处，于此而差，将无往而不差矣。此鄙人之所以冒天下之非笑，忘其身
之陷于罪戮，呶呶其言有不容已者也。
来书云：“闻语学者，乃谓即物穷理之说亦是玩物丧志，又取其厌繁就
约涵养本原数说标示学者，指为晚年定论，此亦恐非。”
朱子所谓格物云者，在即物而穷其理也。即物穷理是就事事物物上求其
所谓定理者也，是以吾心而求理于事事物物之中，析心与之理为二矣。夫求
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理于事事物物者，如求孝之理于其亲之谓也。求孝之理于其亲，则孝之理其
果在于吾之心邪？抑果在于亲之身邪？假而查在于亲之身，则亲没之后，吾
心遂无孝之理欤？见孺子之人井，必有恻隐之理。是恻隐之理果在于孺子之
身欤？抑在于吾心之良知欤？其或不可以从之于井欤？其或可�
