传习录-第9部分
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谓“必有事焉”者也。若说宁
不了事，不可不加培养，却是尚为两事也。“必有事焉而勿忘勿助”，
事物之来，但尽吾心之良知以应之，所谓“忠恕违道不远”矣。凡处得有善
有未善，及有困顿失次之患者，皆是牵于毁誉得丧，不能实致其良知耳。若
能实致其良知，然后见得平日所谓善者未必是善，所谓未善者，却恐正是牵
于毁誉得丧，自贼其良知者也。
来书云：“致知之说，春间再承诲益，已颇知用力，觉得比旧尤为简易。
但鄙心则谓与初学言之，还须带格物意思，使之知下手处。本来致知格物一
并下，但在初学未知下手用功，还说与格物，方晓得致知”云云。
格物是致功夫，知得致知便已知得格物。若是未知格物，则是致知工夫
尝知也。近有一书与友人论此颇悉，今往一通细观之，当自见矣。
来书云：“今之为朱、陆之辩者尚未已。每对朋友言，正学不明已久，
且不须枉费心力为朱、陆争是非。只依先生 ‘立志’二字点化人，若其人果
能辨得此志来，决意要知此学，已是大段明白了。朱、陆虽不辩，彼自能觉
得。又尝见朋友中见有人议先生之言者，辄为动气。昔在朱、陆二先生所以
遗后世纷纷之议者，亦见二先生工夫有未纯熟，分明亦有动气之病。若明道
则无此矣。观其与吴涉礼论介甫之学云： ‘为我尽达诸介甫，不有益于他，
必有益于我也。’气象何等从容！尝见先生与人书中亦引此言，愿朋友皆知
此，如何？”
此节议论得极是极是。愿道通遍以告于同志，各自且论自己是非，莫论
朱、陆是非也。以言语谤人，其谤浅。若自己不能身体实践，而徒入耳出口，
呶呶度日，是以身谤也，其谤深矣。凡今天下之论议我者，苟能取以为善，
皆是砥砺切磋我也，则在我无非警惕修省进德之地矣。昔人谓“攻吾之
短者是吾师”，师又可恶乎？
来书云：“有引程子‘人生而静，以上不容说，才说性便已不是性。’
何故不容说？何故不是性？晦庵答云： ‘不容说者，未有性之可言。不是性
者，已不能无气质之杂矣。’二先生之言皆未能晓，每看书至此，辄为一惑，
请问。”
“先之谓性”，“生”字即是“气”字，犹言气即是性也。气即是性。
人生而静以上不容说，才说“气即是性”，即已落在一边，不是性之本原矣。
孟子性善，是从本原上说。然性善之端，须在气上始见得，若无气亦无可见
矣。恻隐、羞恶、辞让、是非即是气。程子谓“论性不论气，不备；论气不
论性，不明。”亦是为学者各认一边，只得如此说。若见得自性明白时，气
即是性，性即是气，原无性气之可分也。
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（一）元神·元气·元精
答陆原静书
陆原静，即陆澄，见卷上·《陆澄录》。
来书云：“下手工夫，觉此心无时宁静，妄心固动也，照心亦动也。心
既恒动，则无刻暂停也。”
是有意于求宁静，是以愈不宁静耳。夫妄心则动也，照心非动也。恒照
则恒动恒静，天地之所以恒久而不久也。照心固照也，妄心亦照也。“其为
物不二，则其生物不息。”有刻暂停，则息矣，非至诚无息之学矣。
来信云：“良知亦有起处，”云云。
此或听之未审。良知者，心之本体，即前所谓恒照者也。
心之本体，无起无不起。虽妄念之发，而良知未尝不在。但人不知存，
则有时而或放耳。虽昏塞之极，而良知未尝不明，但人不知察，则有时而或
蔽耳。虽有时而或放，其体实未尝不在也，存之而已耳。虽有时而或蔽，其
体实未尝不明也，察之而已耳。若谓良知亦有起处，则是有时而不在也，非
其本体之谓矣。
来书云：“前日精一之论，即作圣之功否？”
“精一”之“精”以理言，“精神”之“精”以气言。理者，气之条理；
气者，理之运用。无条理则不能运用；无运用则亦无以见其所谓条理者矣。
精则精，精则明，精则一，精则神，精则诚。一则精，一则明，一则神，一
则诚，原非有二事也。但后世儒者之说与养生之说各滞于一偏，是以不相为
用。前日“精一”之论，虽为原静爱养精神而发，然而作圣之功，实亦不外
是矣。
来书云：“元神、元气、元精，必各有寄藏发生之处。又有真阴之精，
真阳之气，”云云。
夫良知一也，以其妙用而言谓之神，以其流行而言谓之气，以其凝聚而
言谓之精，安可形象方所求哉？真阴之精，即真阳之气之母。真阳之气，即
真阴之精之父。阴根阳，阳根阴，亦非有二也。苟吾良知之说明，即凡若此
类，皆可以不言而喻。不然，则如来书所云三关、七返、九还之属，尚有无
穷可疑者也。
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（二）良知即是未发之中
来书云：“良知，心之本体，即所谓性善也，未发之中也，
寂然不动之体也，廓然大公也，何常人皆不能而必待于学邪？中也，寂
也，公也，既以属心之体，则良知是矣。今验之于心，知无不良，而中、寂、
大公实未有也，岂良知复超然于体用之外乎？”
性无不善，故知无不良，良知即是未发之中，即是廓然大公、寂然不动
之本体，人人之所同具者也。但不能不昏蔽于物欲，故须学以去其昏蔽。然
于良知之本体，初不能有加损于毫末也。知无不良，而中、寂、大公未能全
者，是昏蔽之未尽去，而存之未纯耳。体即良知之体，用即良知之用，宁复
有超然于体用之外者乎？
来书云：“周子曰‘主静’，程子曰‘动亦定，静亦定’，先生曰‘定
者，心之本体’，是静定也，决非不睹不闻、无思无为之谓。必常知、常存、
常主于理之谓也。夫常知、常存、常主于理，明是动也，已发也，何以谓之
静？何以谓之本体？岂是静定也，又有以贯乎心之动静者邪？”
理无动者也。常知、常存、常主于理，即不睹不闻、无思无为之谓也。
不睹不闻、无思无为，非槁木死灰之谓也。睹闻思为一于理，而未深有所睹
闻思为，即是动而未尝动也。所谓“动亦定，静亦定”，体用一原者也。
来书云：“此心未发之体，其在已发之前乎？其在已发之中而为之主乎？
其无前后、内外而浑然之体者乎？今谓心之动静者，其主有事无事而言乎？
其主寂然、感通而言乎？其主循理、从欲而言乎？若以循理为静，从欲为动，
则于所谓 ‘动中有静，静中有动’，‘动极而静，静极而动’者，不可通矣。
若以有事而感通为动，无事而寂然为静，则于所谓 ‘动而无动，静而无静’
者，不可通矣。若谓未发在己发之先，静而生动，是至诚有息也，圣人有复
也，又不可矣。若谓未发
在已发之中，则不知未发、已发俱当主静乎？抑未发为静而已发为动乎？
抑未发、已发俱无动无静乎？俱有动有静乎？幸教。”
未发之中，即良知也，无前后内外，而浑然一体者也。有事、无事可以
言动、静，而良知无分于有事、无事也。寂然、感通可以言动、静，而良知
无分于寂然、感通也。动静者，所遇之时。心之本体，固无分于动静也。理
无动者也，动即为欲。循理则虽酬酢万变，而未尝动也；从欲则虽槁心一念，
而未尝静也。“动中有静，静中有动”，又何疑乎？有事而感通，固可以言
动，然而寂然者未尝有增也；又何疑乎？无事而寂然，固可以言静，然而感
通者未尝有减也。“动而无动，静而无静”，又何疑乎？无前后内外而浑然
一体，则至诚有息之疑，不待解矣。未发在已发之中，而已发之中未尝别有
未发者在，已发在未发之中，而未发之中未尝别有已发者存。是未尝无动、
静，而不可以动、静分者也。凡观古人言语，在以意逆志而得其大旨。若必
拘滞于文义，则“靡有孑遗”者，是周果无遗民也。周子“静极而动”之说，
苟不善观，亦未免有病。盖其意从太极“动而生阳，静而生阴”说来。太极
生生之理，妙用无息，而常体不易。太极之生生，即阴阳之生生。就其生生
之中，指其妙用无息者而谓之动，谓之阳之生，非谓动而后生阳也；就其生
生之中，指其常体不易者而谓之静，谓之阴之生，非谓静而后生阴也。若果
静而后生阴，动而后生阳，则是阴阳、动静，截然各自为一物矣。阴阳一气
也，一气屈伸而为阴阳。动静一理也，一理隐显而为动静。春夏可以为阳为
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动，而未尝无阴与静也，秋冬可以为阴为静，而未尝无阳与动也。春夏此不
息，秋冬此不息，皆可谓之阳、谓之动也。春夏可以为阳为动，而未尝无限
与静也；秋冬可以
为阴为静，而未尝无阳与动也。春夏此不息，秋冬此不息皆可谓之阳、
谓之动也。春夏此常体，秋冬此常体，皆可谓之阴、谓之静也。自元、会、
运、世、岁、月、日、时以至刻、杪、忽、微，莫不皆然。所谓动静无端，
阴阳无始，在知道者默而识之，非可以言语穷也。若只牵文泥句，此拟仿像，
则所谓心从《法华》转，非是转《法华》矣。
来书云：“尝试于心，喜、怒、忧、惧之感发也，虽动气之极，而吾心
良知一觉，即罔然消阻，或遏于初，或制于中，或悔于后。然则良知常若居
优闲无事之地而为之主，于喜、怒、忧、惧若不与焉者，何欤？”
知此，则知未发之中、寂然不动之体，而有发而中节之和、感而遂通之
妙矣。然谓良知常若居于优闲无事之地，语尚有病。盖良知虽不滞于喜、怒、
忧、惧，而喜、怒、忧、惧亦不外于良知也。
来书云：“夫子昨以良知为照心。窃谓良知，心之本体也。照心，人所
用功，乃戒慎恐惧之心也，犹思也。而遂以戒慎恐惧为良知，何欤？”
能戒慎，恐惧者，是良知也。
来书云：“先生又曰：‘照心非动也。’岂以其循理而谓之静欤？‘妄
心亦照也。’岂以其良知未尝不在于其中、未尝不明于其中，而视听言动之
不过则者皆天理欤？且既曰妄心，则在妄心可谓之照，而在照心则谓之妄矣。
妄与息何异？今假妄之照以续至诚之无息，窃所未明，幸再启蒙。”
“照心非动”者，以其发于本体明觉之自然，而未尝有所动也。有所动
即妄矣。“妄心亦照”者，以其本体明觉之自然者，未尝不在于其中，但有
所动耳。无所动即照矣。无妄、无照，非以妄为照，以照为妄也。照心为照，
妄心为妄，是犹
有妄、有照也。有妄、有照，则犹二也，二则息矣。无妄、无照则不二，
不二则不息矣。
来书云：“养生以清心寡欲为要。夫清心寡欲，作圣之功毕矣。然欲寡
则心自清，清心非舍弃人事而独居求静之谓也。盖欲使此心纯乎天理，而无
一毫人欲之私耳。今欲为此之功，而随人欲生而克之，则病根常在，未免灭
于东而生于西。若欲刊剥洗荡于众欲未萌之先，则又无所用其力，徒使此心
之不清。且欲未萌而搜剔以求去之，是犹引犬上堂而逐之也，愈不可矣。”
必欲此心纯乎天理，而无一毫人欲之私，此作圣之功也。必欲此心纯乎
天理，而无一毫人欲之私，非防于未萌之先而克于方萌之际不能也。防于未
萌之先而克于方萌之际，此正《正庸》“戒慎恐惧”、《大学》“致知格物”
之功。舍此之外，无别功矣。夫谓灭于东而生于西、弓犬上堂而逐之者，是
自私自利、将迎意必之为累，而非克治洗荡之为患也，今曰养生以清心寡欲
为要，只“养生”二字，便是自私自利、将迎意必之根。有此病根潜伏于中，
宜其有灭于东而生于西、引犬上堂而逐之之患也。
来书云：“佛氏于‘不思善不思恶时，认本来面目’，于吾儒随物而格
之功不同。吾若于不思善、不思恶时用知之功，则已涉于思善矣。欲善恶不
思，而心之良知清静自在，惟有寐而方醒之时耳。斯正孟子 ‘夜气’之说。
但于斯光景不能久，倏忽之际，思虑已生。不知用功久者，其常寐初醒而思
未起之时否乎？今澄欲求宁静，愈不宁静，欲念无生，则念愈生。如之何而
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能使此心前念易灭，后念不生，良知独显，而与造物者游乎？”
不思善不思恶时认本来面目。此佛氏为未识本来面目者
设此方便。本来面目即吾圣门所谓良知，今既认得良知明白，即已不消
如此说矣。随物而格，是致知之功，即佛氏之“常惺惺”，亦是常存他本来
面目耳。体段工夫大略相似。但佛氏有个自私自利之心，所以便有不同耳。
今欲善恶不思，而心之良知清静自在，此便有自私自利、将迎意必之心，所
以有“不思善、不思恶时，用致知之功，则已涉于思善”之患。孟子说“夜
气”，亦只是为失其良心之人，指出个良心萌动处，使他从此培养将去。今
已知得良知明白，常用致知之功，即已不消说“夜气”。却是得兔后不知守
兔，而仍去守株，兔将复失之矣。欲求宁静，欲念无生，此正是自私自利、
将迎意必之病，是以念愈生而愈不宁静。良知只是一个良知，而善恶自辨，
更有何善何恶可思？良知之体本自宁静，今却又添一个求宁静，本自生生，
今却又添一个欲无生，非独圣门致知之功不如此，虽佛氏之学亦未如此将迎
意必也。只是一念良知，彻头彻尾，无始无终，即是前念不灭，后念不生。
今却欲前念易�
