止观禅修-第14部分
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行者也必须做广大的功德回向，也就是将得自禅修的任何觉悟和体验，及自身所累积的任何善业，都悉数回向给众生（注３）。这个意思是，当自己做了一件善行时，就将它送给别人吗？不，因为当我们做了一件善行时，我们得受了这项行为的结果，却无法将自己的善业给予别人，如此说来，持诵将自己的善行回向给他者的祈愿文，不是相当没有意义吗？让我们用一个例子来说明。假设我们希望一朵花长在我们面前的这张桌子，不论我们多努力地祈祷，花也不会长在这儿。要有一朵花长在这张桌子上，我们必需有一个花盆、土壤、水及适合的种子。同样的，藉由持诵回向祈愿文，我们开展了帮助其他众生的强烈动机，然后，经由我们从这种行为所累积的善积，我们终将能帮助众生。所以，如果我们将我们的善行回向，它们永远都不会被浪费掉，因为我们的愿望终有一天会实现。这就是为什么我们应该在禅修后阶段做广大的回向给一切众生。
不同种类的“止”
《知识宝藏》的下一部分是不同类别之“止”与“观”的总论。这部分由“止”开始，“止”分为各乘共同的“止”及金刚乘特殊、不共的“止”。经典传统的“止”包含对治贪欲的九种不净观、对治瞋恚的慈悲心禅修，及对治念头过多的呼吸禅修。
金刚乘的“止”利用数种方法。金刚乘往往是较好的选择，因为它具有许多使法道之修持较为容易的不同方法。因此，在它众多的方法中包括开展冀求众生皆具足快乐的慈心禅修。如果众生缺乏快乐，行者希望他们能变得快乐，并具有带来快乐的因缘条件，这是慈心的禅修，以所有众生为修持的对象。经由此种慈心的禅修，行者开展并增长自身“止”的禅修，而“止”的禅修本身会增长慈心的禅修。然后，行者做受苦众生的禅修，冀求他们都能解脱痛苦及痛苦之因。这种悲心的禅修能增长行者“止”的禅修，而“止”的禅修亦会增长悲心的禅修。如此，开展慈心与悲心会增长行者心的稳定性与平静。
开展慈心与悲心的方法，首先是做自己与他者的平等性（sameness）禅修。行者思量他所经历的一切愉悦之事物，亦为其他众生所喜爱；如果他经历到任何不喜欢的事物，其他众生也有同样的感受。行者以这种方式去思惟及觉悟自己与他者的平等性。接下来，行者做珍视他者甚于自己的禅修。有些事情是为自己而做的；如果行者为其他众生——而不是只为自己——做这些事情，其中的利益会增加许多。如此，行者视他者的重要性甚于自己。最后，行者修持“自他交换”，这种修持法称为“施与受”（藏文“通连（tonglen）”。经由这种修持，行者的心毒会减弱，对众生的慈心与悲心会增加，且心的定静也会增加。
在金刚乘的呼吸修持的方面，噶举传统中有一种呼吸法称为“三阶段式温和呼吸法（gentlebreathinthreestages）”。一般正常的呼吸法包括入息及出息。在这种呼吸法中，行者计算气息的出与入，以此开展心的定静。《知识宝藏》提及入息、出息及顿息——入息及出息的之间，是当气息停留在体内时。这是冈波巴的“三阶段式温和呼吸法”。这种呼吸法和“宝瓶呼吸法（vasebreathing）”不一样。宝瓶呼吸法是一种比较强烈有力的呼吸法，对初学者而言，过于强烈。在冈波巴的方法中，首先是吸气（入息），接着将气息屏留于腹部一会儿（顿息），然后再呼气（出息），共有三个阶段。屏留气息的理由是：正常的呼吸只是在口部的层次，气息并没有遍布到全身。如果我们屏留气息，气息将可遍布到全身。然而，如果我们所气息屏留在胸腔，气息仍然没有遍布到全身，而我们会觉得不舒畅；如果我们将气息屏留在肚脐之下的部位，气息则可遍布到全身。
如果行者仅做入息与出息的禅修，他可能会分心并忘记他在禅修。如果他的呼吸禅修包括入息、顿息及出息，那么，倘若他失去觉知，他将会忘记屏住气息，此时，他失去觉性将会很显著。所以，和仅有入息与出息的禅修比较之下，三段式呼吸法对开展心的稳定性较有利益。
金刚乘特有的第一个方法称为“个别除退法（梵文pratyahara，藏文sordu）”，涉及逐一地断除障碍。有六种障碍是修持“止”的主要障碍：昏沉、亢奋、瞋恚、追悔、不确定及执著。行者必须个别辨识这每一种障碍。例如，他会想道：“我现在有懊悔的感觉，这是一种障碍，所以，我必须应用对治它的方法。”一次处理某一种特定的念头或障碍，比同时处理所有升起的念头或障碍要来得容易，这称为个别除退。其中的“个别”，指的是必须被断除的个别障碍或念头。
第二种金刚乘“止”的修持法称为“气脉（梵文nadis）禅修”。气脉为圆形、中空之精致管道。入体中三条主要的气脉——中脉（梵文avaduit）、左脉（梵文lolona）及右脉（梵文rasana）。在这个修持法中，行者做这三条脉及脉轮的禅修。
第三种方法是“波若那瑜伽（pranayoga）”或“精微气（vayus）”的禅修。行者做气脉（精微之管道）及流动于其中之精微气的禅修。精微气有不同的瑜伽法和修持法，其中一种是长寿法。此外，尚有使身体产生妙乐的修法，增长智慧的修持法……等。另有一种明点（梵文bindus）修持法，行者藉此修持法使明点遍布全身，而创造身体的妙乐状态及空性与妙乐合一的觉受。
在金刚乘的法教中也有本尊禅修法。有时候，行者观想本尊在头顶上，有时候则观想自身就是本尊身；有时候，为了使本尊禅修更加明晰，行者做呪语之组成字母与音节的禅修。观想的形相有时候非常大，有时候非常细小，但是，这全都是为了创造心的定静。经由这种观想或生起次第的修持，行者得以净除现象的不清净显相，并开展清净的显相。藉由邀请智慧本尊，行者可得受加持。观想是开展心恰到好处，不过于紧绷也不过于松散的稳定性特殊方法，行者只是安住在心的自然状态之中。一般而言，本尊修持法中的观想或生起次第（藏文“切瑞木（kyerim）”），是开展“止”的禅修的方法。有些人抱着得到一个非常清楚的形相之希望做观想修持，当这种情形没有发生时，他们就变得很失望，且不想再继续修持。观想的目的并不是要得到清楚的观想形相，而是要做本尊之本质的禅修——即藉由观想本尊的清净形相而开展心的定静。当行者的心变涣散时，本尊的形相将会被遗忘，但是，行者也很容易就会注意到这个情况。所以，观想是开展心的定静及觉性的一种特殊方法。
有时候，当我们在观想本尊或做呼吸禅修而感到疲乏时，我们可以持诵呪语，持诵呪语可以出声也可以不出声，可以大声或小声，当我们低声地持呪时，我们安静地修持，所以别人几乎听不到持呪声，这在传统上被描述为：以声音只达到自己衣领的方式持呪。在持呪时，我们应该觉知到呪语的每一个音节，所以心觉知到每一个音节。如果我们所持的呪语是“嗡吗尼贝美吽”，我们并不是无觉性地持诵它，而是非常安静地持诵，所以其他人几乎听不到，但是，我们的心一直毫不涣散地觉知到呪语的声音。此外，也有以心持呪，完全不使用声音的持呪方式。我们用念珠计算持呪的次数，同时在心中专注地持呪。这种持呪方式使我们的心稳定，并清明地安住于呪语上。
此外还有一种持呪方式称为“灭止之持呪法”。这法将以心持呪与呼吸法结合在一起，因此，它不仅是一种以心持呪的方法。在吸气时，我们持诵呪语的一部分，于屏息时持呪另一部分，于呼气法再持诵最后一部分。这不涉及实际的声音。以莲华生大士的呪语“嗡阿吽边杂咕鲁贝玛悉地吽”为例，我们在入息时持诵“嗡阿吽”，顿息时持诵“边杂咕鲁贝玛”，出息时持诵“悉地吽”。这种持呪方式被称为“灭止之持呪法”的理由，是它能停止一切念头。
除了上述这些利用参考点的方法之外，还有一种方法是“直接或赤裸地认知心的本性”。这些方法全都是开展无上智慧之途径。开展这种智慧的方法很多，且这些方法的授与可顺应个人的根器或能力及特质，某些方法适合虔敬心很强烈的个人，某些则适合了解能力很高的个人……等情形。所以，行者并非要修这个教本所叙述的每一种“止”和“观”的方法，而是修适合自己的能力及特质的那一种方法。
所以“止”的修持方法都能开展心的定静。具有这种定静之后，行者继而开展“观”。如果心是稳定的，并安住于它的自然状态之中，行者就能利用敏锐的了解能力去分析现象，或探究、了解典籍文字的意义。所以，心的定静使行者能审察并了解任何心所专注的事物，如此，行者“止”的修持成为“观”的修持。
有时候，行者仅做分析式禅修，有时候则只做非分析式禅修，有时候则两者交替地做。如果修持正确的话，其中任一种方法都能导致“止”及“观”的开展。就目标而言，它们是一样的；但是，就“道”而言，它们之间有所差异。
禅修的次第及成果
这个教本附加说明禅修的三种次第。第一种次第是“不成熟之众生的经验或觉受”：顾名思议，这是凡夫的次第。就修持而言，在这个次第的行者，在某个程度之内，能觉察到心的涣散并返回禅修，因此，他会有各种禅修的觉受。第二个阶段是菩萨的次第，称为“了别意义的禅修”；在这个禅定状态中的行者，对缘起、现象之幻惑本质……等现象之本性，有非常清晰的了解，且智慧愈来愈开展。第三种状态是“佛的究竟阶段”；在此阶段，行者见到了现象的真如本性——平和的本初自性，这并不是一种新的智慧，而是一种完全毫不费力的产生的觉悟。所以，这是依其与“现象之真如本性”的关系而分的三种禅修次第。
《知识宝藏》并未特别讨论来自禅修的经验与觉受，所以，我将简要地提出我对此的一些想法。
修持禅定的成果是觉悟与觉受。禅修的觉受是暂时的，而且来得相当迅速；觉悟则是经由禅修的渐进次第而得获的，是持久不变的。行者必须努力地得获觉悟，但是不能对禅修的经验或觉受产生执著——不论这些觉受是好的或是坏的。如果行者在禅修时有好的觉受，他应该想说这只是心的一种显相或化现，不须要因为得到这种觉受而感到欣喜；如果行者对好的禅修经验产生执著，他会因而产生傲慢心，这会造成禅修更进一步的障碍。如果行者有了不好的禅修经验，他不应该感到骇怕，因为这也只是心的一种显相。
不同的禅修觉受是由于气脉的细微结构不同而起，某些人很快就产生觉受，有些人则在禅修变得很稳定、坚固之前，都不会有任何特别的觉受。行者没有理由因为得到好的觉受而感到快乐，也没有理由因为没有觉受而认为自己也没有进步。行者也没有理由因为在禅修时有不同的觉受而认为自已有问题，或因为只有微小或缺乏觉受而认为自己的禅修不稳定。行者没有理由因为觉受而感到快乐或哀伤，因为禅修中的觉受，是由于气脉的细微结构不同，而不是由于禅修方法不正确。
禅修的觉受有三种——妙乐、明性及无念。妙乐觉受的产生是当行者在禅修时感觉到很快乐，且身体有曼妙、安乐的感觉。如果这种觉受产生了，行者应该不要执著于它，或把它当做是禅修良好的一种征兆；行者应该只是不理会它，并继续禅修。当行者产生一种非常清明的觉性，以此清明的觉受看清一切、知道一切时，这也只是心的一种造作，行者应该不要认为这就是真正的禅定，应该不要执著或贪恋这种明性有觉受。当无念的觉受产生时，行者或许会认为他的禅修已经达到全然稳定的状态了；但是，行者不应该滞留于此，他应该只是继续不断地禅修下去。
当我们在修持佛法当中没有大障碍时，修持的内在障碍很容易产生，这是因为行者很容易开始认为自己的修持得很好，并觉得很骄傲。这种傲慢本身是修持佛法及禅定的一大障碍。西藏有一句谚语说：“充满功德的水无法注入傲慢的坚固之球中。”这表示，当行者变傲慢时，他就像是一团坚硬的固体，而形成一种障碍。由于傲慢是如此大的障碍，行者应该慎察自己是否产生了傲慢心。
当冈波巴第一次听到“密勒日巴”的名字时，他对密勒日巴感到极大的信心，并去寻找他。他不断地打听、问路，最后终于接近了密勒日巴所居住的地方。密勒日巴的一些弟子出来迎接他，其中的一位女弟子说，她会带他到她家过夜，第二天再带他上山去见密勒日巴，她说她那一天去见过密勒日巴，密勒日巴告诉她有一位来自西藏中部的僧侣将会来见他，那个僧侣具有良好的根器，会成为他的杰出弟子。密勒日巴也说，为这位僧侣引见的人将会有很大的福报，并且不会堕入三恶道。听到这番话之后，冈波巴想道：“啊，密勒日巴是一位大成就者，具有伟大的智慧。如果他以这种方式谈到我，那么我必定是有大福报的人，我在佛法的修持方面将不会有什么困难。”于是，冈波巴升起了相当大的傲慢心，所以，连续两星期，密勒日巴每天都派一位弟子下去告诉他：“不要懊丧，但是，你还不能去见密勒日巴。”冈波巴的傲慢心因此净除了，由此可见，傲慢心为何能成为修持佛法的障碍。
