冯友兰 中国哲学简史-第12部分
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为，它只是要为得少一些，不要违反自然地任意地为。
为，也像别的许多事物一样。一个人若是为得太多，就变得有害无益。况且为的目
的，是把某件事情做好。如果为得过多，这件事情就做得过火了，其结果比完全没有做
可能还要坏。中国有个有名的“画蛇添足”的故事，说的是两人比赛画蛇，谁先画成就
赢了。一个人已经画成了，一看另一个人还远远落后，就决定把他画的蛇加以润饰，添
上了几只脚。于是另一个人说；“你已经输了，因为蛇没有脚。”这个故事说明，做过
了头就适得其反。《老子》里说：“取天下常以无事；及其有事，不足以取天下。”（第
四十八章）这里的“无事”，就是“无为”，它的意思实际上是不要为得过度。
人为、任意，都与自然、自发相反。老子认为，道生万物。在这个生的过程中，每
个个别事物都从普遍的道获得一些东西，这就是“德”‘“德”意指power（力）或virue
（德）。“德”可以是道德的。也可以是非道德的，一物自然地是什么，就是它的德。老
子说：“万物莫不尊道而贵德。”（第五十一章）这是因为，道是万物之所从生者，德是
万物之所以是万物者。
按照“无为”的学说，一个人应该把他的作为严格限制在必要的、自然的范围以内。
“必要的”是指对于达到一定的目的是必要的，决不可以过度。“自然的”是指顺乎个
人的德而行，不作人为的努力。这样做的时候，应当以“朴”作为生活的指导原则。
“朴”（simplicity）是老子和道家的一个重要观念。“道”就是“璞”（“UncarvedBlo
ck”，未凿的石料），“璞”本身就是“朴”。没有比无名的“道”更“朴”的东西。其
次最“朴”的是“德”，顺“德”而行的人应当过着尽可能“朴”的生活。
顺德而行的生活，超越了善恶的区别。老子告诉我们；“天下皆知美之为美，斯恶
已；皆知善之为善，斯不善己。”（第二章）所以老子鄙弃儒家的仁、义，以为这些德性
都是“道”、“德”的堕落。因此他说：“失道而后德，失德而后仁，失仁而后义，失
义而后礼。夫礼者，忠信之薄，而乱之首。”（第三十八章）由此可见道家与儒家的直接
冲突。
人们丧失了原有的“德”，是因为他们欲望太多，知识太多。人们要满足欲望，是
为了寻求快乐。但是他们力求满足的欲望太多，就得到相反的结果。老子说：“五色令
人目盲。五音令人耳聋。五味令人口爽。驰骋畋猎，令人心发狂。难得之货，令人行妨。”
（第十二章）所以，“祸莫大于不知足，咎莫大于欲得。”（第四十六章）为什么老子强调
寡欲，道理就在此。
老子又同样强调弃智。知识本身也是欲望的对象。它也使人能够对于欲望的对象知
道得多些，以此作为手段去取得这些对象。它既是欲望的主人，又是欲望的奴仆。随着
知识的增加，人们就不再安于知足、知止的地位了。所以《老子》中说：“慧智出，有
大伪。”（第十八章）
政治学说
由以上学说老子演绎出他的政治学说。道家同意儒家的说法：理想的国家是有圣人
为元首的国家。只有圣人能够治国，应该治国。可是两家也有不同，照儒家说，圣人一
旦为王，他应当为人民做许多事情；而照道家说，圣王的职责是不做事，应当完全无为。
道家的理由是，天下大乱，不是因为有许多事情还没有做，而是因为已经做的事情太多
了。《老子》中说；“天下多忌讳，而民弥贫。民多利器。国家滋昏。人多伎巧，奇物
滋起。法令滋彰，盗贼多有。”（第五十七章）
于是圣王的第一个行动就是废除这一切。老子说：“绝圣弃智，民利百倍。绝仁弃
义，民复孝慈。绝巧弃利，盗贼无有。”（第十九章）又说：“不尚贤，使民不争。不贵
难得之货，使民不为盗。不见可欲，使民心不乱。是以圣人之治，虚其心，实其腹，弱
其志，强其骨，常使民无知无欲。（第三章）
圣王首先要消除乱天下的一切根源。然后，他就无为而治。无为，而无不为。《老
子》中说：“我无为而民自化。我好静而民自正。我无事而民自富。我无欲而民自朴。”
（第五十七章）“无为，而无不为”。这是道家的又一个貌似矛盾的说法。《老子》中说：
“道常无为而无不为。”（第三十七章）道是万物之所以生者。道本身不是一物，所以它
不能像万物那样“为”。可是万物都生出来了。所以道无为而无不为。道，让每物做它
自己能做的事。照道家说，国君自己应该效法道。他也应该无为，应该让人民自己做他
们能做的事。这里有“无为”的另一种含义，后来经过一定的修改，成为法家的重要学
说之一。
孩子只有有限的知识和欲望。他们距离原有的“德”还不远。他们的淳朴和天真，
是每个人都应当尽可能保持的特性。老子说：“常德不离，复归于婴儿。”（第二十八章）
又说；“含德之厚，比于赤子。”（第五十五章）由于孩子的生活接近于理想的生活，所
以圣王喜欢他的人民都像小孩子。老子说：“圣人皆孩之。”（第四十九章）他“非以明
民，将以愚之。”（第六十五章）“愚”在这里的意思是淳朴和天真。圣人不只希望他的
人民愚，而且希望他自己也愚。老子说：“我愚人之心也哉！”（第二十章）道家说的
“愚”不是一个缺点，而是一个大优点。
但是，圣人的“愚”，果真同孩子的“愚”、普通人的“愚”完全一样吗？圣人的
愚是一个自觉的修养过程的结果。它比知识更高；比知识更多，而不是更少。中国有一
句成语：“大智若愚”。圣人的愚是大智，不是孩子和普通人的愚。后一类的愚是自然
的产物，而圣人的愚则是精神的创造。二者有极大的不同。但是道家似乎在有些地方混
淆了二者。在讨论庄子哲学时，这一点就看得更清楚。
第十章
道家第三阶段：庄子
庄子（公元前约369一前约286年），姓庄，名周，可算是先秦的最大的道家。他的生
平，我们知之甚少。只知道他是很小的蒙国（位于今山东省、河南省交界）人，在那里过
着隐士生活，可是他的思想和著作当时就很出名。《史记》上说：“楚威王闻庄周贤，
使使厚币迎之，许以为相。庄周笑谓楚使者曰：……子函去！无污我。……我宁游戏污
渎之中自快，无为有国者所羁，终身不仕，以快吾志焉。”（《老子韩非列传》）
庄子其人和《庄子》其书
庄子与孟子同时，是惠施的朋友，但是今天流传的《庄子》，大概是公元三世纪郭
象重编的。郭象是《庄子》的大注释家。所以我们不能肯定《庄子》的哪几篇是庄子本
人写的。事实上。《庄子》是一部道家著作的汇编，有些代表道家的第一阶段，有些代
表第二阶段，有些代表第三阶段。只有第三阶段高峰的思想，才真正是庄子自己的哲学，
就连它们也不会全都是庄子自己写的。因为，虽然庄子的名字可以当作先秦道家最后阶
段的代表，但是他的思想体系，则可能是经过他的门人之手，才最后完成。例如，《庄
子》有几篇说到公孙龙，公孙龙肯定晚于庄子。
获得相对幸福的方法
《庄子》第一篇题为《逍遥游》，这篇文章纯粹是一些解人颐的故事。这些故事所
含的思想是，获得幸福有不同等级。自由发展我们的自然本性，可以使我们得到一种相
对幸福；绝对幸福是通过对事物的自然本性有更高一层的理解而得到的。
这些必要条件的第一条是自由发展我们的自然本性，为了实观这一条，必须充分自
由发挥我们自然的能力。这种能力就是我们的“德”，“德”是直接从“道”来的。庄
子对于道、德的看法同老子的一样。例如他说：“泰初有无。无有无名，一之所起。有
一而末形。物得以生谓之德。”（《庄子·天地》）所以我们的“德”，就是使我们成为
我们者。我们的这个“德”，即自然能力，充分而自由地发挥了，也就是我们的自然本
性充分而自由地发展了，这个时候我们就是幸福的。
联系着这种自由发展的观念，庄子作出了何为天、何为人的对比。他说：“天在内，
人在外。……牛马四足，是谓天。落马首，穿牛鼻，是谓人。”（《庄子·秋水》）他认
为，顺乎天是一切幸福和善的根源，顺乎人是一切痛苦和恶的根源。天指自然，人指人
为。
万物的自然本性不同，其自然能力也各不相同。可是有一点是共同的，就是在它们
充分而自由地发挥其自然能力的时候，它们积是同等地幸福。《逍遥游》里讲了一个大
鸟和小乌的故事。两只鸟的能力完全不一样。大鸟能飞九万里，小鸟从这棵树飞不到那
棵树。可是只要它们都做到了它们能做的，爱做的，它们都同样地幸福。所以万物的自
然本性没有绝对的同，也不必有绝对的同。《庄子》的《骈拇》篇说；“凫胫虽短，续
之则忧。鹤胫虽长，断之则悲。放性长非所断，性短非所续，无所去忧也。”
政治、社会哲学
可是，像这样断长、续短的事，恰恰是“人”尽力而为的事。一切法律、道德、制
度、政府的目的，都是立同禁异。那些尽力立同的人、动机也许是完全值得钦佩的。他
们发现有些东西对他们有好处，就迫不及待，要别人也有这些东西。可是他们的好心好
意，却只有把事情弄得更惨。《庄子》的《至乐》篇有个故事说：“昔者，海鸟止于鲁
郊，鲁侯御而觞之于庙，奏九韶以为乐，具太牢以为膳。鸟乃眩视忧悲，不敢食一脔，
不敢饮一杯，三日而死。此以己养养鸟也，非以乌养养鸟也。……鱼处水而生，人处水
而死。彼必相与异，其好恶故异也。故先圣不一其能，不同其事。”鲁侯以他认为是最
尊荣的方式款待海鸟，的确是好心好意。可是结果与他所期望的恰恰相反。政府和社会
把法典强加于个人以同其事，也发生这样的情况。
为什么庄子激烈反对通过正规的政府机器治天下，主张不治之治是最好的治，原因
就在此。他说：“闻在宥天下，不闻治天下也。在之也者，恐天下之淫其性也。宥之也
者，恐天下之迁其德也。天下不淫其性，不迁其德，有治天下者哉？”（《庄子·在宥》）
在，宥，就是听其自然，不加干涉。
如果不是“在宥”天下，而是以法律、制度“治天下”，那就像是络马首，穿牛鼻。
也像是把凫腿增长，把鹤腿截短。把自然自发的东西变成人为的东西，庄子称之为“以
人灭天”（《庄子·秋水》）。它的结果只能是痛苦和不幸。
庄子和老子都主张不治之治，但是所持的理由不同。老子强调他的总原理“反者道
之动”。他的论证是，越是统治，越是得不到想得到的结果。庄子强调天与人的区别。
他的论证是，越是以人灭天、越是痛苦和不幸。
以上所说，仅只是庄子的求得相对幸福的方法。只需要顺乎人自身内在的自然本性，
就得到这样的相对幸福。这是每个人能够做到的。庄子的政治、社会哲学，目的正在于
为每个人求得这样的相对幸福。任何政治、社会哲学所希望做到的，充其量都不过如此
吧。
情和理
相对幸福是相对的，因为它必须依靠某种东西。这当然是真的：人在能够充分而自
由地发挥自然能力的时候，就很幸福。但是这种发挥在许多情况下受到阻碍。例如死亡，
疾病，年老。所以佛家以老、病、死为四苦中的三苦。是不无道理的。照佛家说，还有
一—苦、就是“生”的本身。因此。依靠充分而自由地发挥自然能力的幸福，是一种有
限制的幸福，所以是相对幸福。
人可能有许多大祸临头，最大的大祸是死亡，《庄子》中有很多关于死亡的讨论。
畏惧死亡。忧虑死亡的到来，都是人类不幸的主要来源。不过这种畏惧和忧虑，可以由
于对事物自然本性有真正理解而减少。《庄子》里有个故事，讲到老子之死。老子死子，
他的朋友秦失来吊唁，却批评别人的痛哭，说：“是遁天倍情，忘其所受。古者谓之遁
天之刑。适来，夫子时也。适去，夫子顺也。安时而处顺，哀乐不能人也。古者谓是帝
之悬解。”（《养生主》）
别人感到哀伤的范围，就是他们受苦的范围。他们受苦，是“遁天之刑”。感情造
成的精神痛苦，有时候正与肉刑一样地剧烈。但是，人利用理解的作用，可以削弱感情。
例如，天下雨了，不能出门，大人能理解，不会生气，小孩却往往生气。原因在于，大
人理解得多些，就比生气的小孩所感到的失望、恼怒要少得多。正如斯宾诺莎所说：
“心灵理解到万物的必然性。理解的范围有多大，它就在多大的范围内有更大的力量控
制后果，而不为它们受苦”（《伦理学》。第五部分，命题VI）。这个意思。用道家的话
说，就是“以理化情”。
庄子本人有个故事。很好地说明了这一点。庄子妻死，惠施去吊丧，却看到庄子蹲
在地上，鼓盆而歌。惠施说，你不哭也就够了、又鼓盆而歌，不是太过分了吗！“庄子
曰；‘不然。是其始死也，我独何能无概然。察其始，而本无生，非徒无生也，而本无
形。非徒无形也，而本无气。杂乎芒芴之间，变而有气，气变而有形，形变而有生。今
又变而之死，是相与为春秋冬夏四时行也。人且偃然寝于巨室，而我嗷嗷（此字无：OC
R）然随而哭之，自以为不通乎命，放止也。”（《庄子·至乐》）郭象注：“未明而概，
已达而止，斯所以诲有情者。将令推至理以遣累也。”情可以以理和理解抵消。这是斯
宾诺莎的观点，也是道家的观点。
道家认为，圣人对万物的自然本性有完全的理解，所以无情。可是这并不是说他没
有情感。这宁可说是，�
