冯友兰 中国哲学简史-第17部分

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烦。又或者人们可以孤立生活，各不相干，问题也会简单得多。可是世界并不是如此理
想。人们必须一起生活、为了在一起生活而无争，各人在满足自己的欲望方面必须接受
一定的限制。礼的功能就是确定这种限制。有礼，才有道德。遵礼而行就是道德，违礼
而行就是不道德。
　　　　这是荀子所作的一个方面的论证，以解释道德上的善的起源。这种论证完全是功利
主义的，与墨子的论证很相似。
　　　　荀子还提出了另一方面的论证。他说：“人之所以为人者，非特以其二足而无毛也，
以其有辨也。夫禽兽有父子而无父子之亲，有牝牡而无男女之别。故人道莫不有辨，辨
莫大于分，分莫大于礼。”（《荀子·非相》）
　　　　这里荀子指出了何为自然何为人为的区别，也就是庄子所作的天与人的区别。禽兽
有父子，有牝牡，这是自然。至于父子之亲，男女之别，则不是自然，而是社会关系，
是人为和文化的产物。它不是自然的产物，而是精神的创造。人应当有社会关系和礼，
因为只有它们才使人异于禽兽。从这个方面的论证看来，人要有道德，并不是因为人无
法避开它，而是因为人应当具备它。这方面的论证又与孟子的论证更其相似。
　　　　在儒家学说中，礼是一个内容丰富的综合概念。它指礼节、礼仪，又指社会行为准
则。但是在上述论证中，它还有第三种意义。在这种意义上，礼的功能就是调节。人要
满足欲望，有礼予以调节。但是在礼节、礼仪的意义上。礼有另一种功能，就是使人文
雅。在这种意义上，礼使人的情感雅化，净化。对于后者的解释。荀子也作出了重大的
贡献。

礼、乐的学说
　　　　儒家以为，丧礼和祭礼（特别是祭祖宗）在礼中最为重要。丧礼、祭礼当时普遍流行，
不免含有不少的迷信和神话。为了加以整顿。儒家对它们作出新的解释，注入新的观念，
见于《荀子》和《礼记》之中。
　　　　儒家经典中，有两部是专讲礼的。一部是《仪礼》，是当时所行的各种典礼程序实
录。另一部是《礼记》，是儒家对这些典礼所作的解释。我相信，《礼记》各篇大多数
是荀子门人写的。
　　　　人心有两方面：理智的，情感的。亲爱的人死了，理智上也知道死人就是死了，没
有理由相信灵魂不灭。如果只按照理智的指示行动，也许就没有丧礼的需要。但是人心
的情感方面，使人在亲人死了的时候，还希望死人能复活，希望有个灵魂会继续存在于
另外一个世界。若按照这种幻想行事，就会以迷信为真实，否认理智的判断。
　　　　所以，知道的，希望的，二者不同。知识是重要的，可是也不能光靠知识生活，还
需要情感的满足。在决定对死者的态度时，不能不考虑理智和情感这两个方面。照儒家
解释的，丧祭之礼正好做到了这一点。我已经说过，这些礼本来含有不少迷信和神话。
但是经过儒家的解释，这些方面都净化了。其中宗教成分都转化为诗。所以它们不再是
宗教的了，而单纯是诗的了。
　　　　宗教，诗，二者都是人的幻想的表现。二者都是把想象和现实融合起来。所不同者，
宗教是把它当作真的来说，而诗是把它当作假的来说。诗所说的不是真事，它自己也知
道不是真事。所以它是自己欺骗自己，可是是自觉的自欺。它很不科学，可是并不反对
科学。我们从诗中得到情感的满足而并不妨碍理智的进步。
　　　　照儒家所说，我们行丧祭之礼的时候，是在欺骗自己，而又不是真正的欺骗。《礼
记》记孔子说：“之死而致死之，不仁，而不可为也。之死而致生之，不智，而不可为
也。”（《檀弓》上）这就是说，我们对待死者。不可以只按我们所知道的，或者只按我
们所希望的，去对待。应当采取中间的方式，既按所知道的，又按所希望的，去对待。
这种方式就是，对待死者，要像他还活着那样。
　　　　荀子在他的《礼论》中说：“礼者，谨于治生死者也。生，人之始也；死，人之终
也。终始俱善，人道毕矣。……夫厚其生而薄其死，是敬其有知而慢其无知也，是好人
之道而背叛之心也。……放死之为道也，一而不可得再复也，臣之所以致重其君，子之
所致重其亲，于是尽矣。”“丧礼者，以生者饰死者也，大象其生以送其死也。故如死
如生，如亡如存，终始一也。……故丧礼者，无它焉，明死生之义，送以哀敬而终周藏
也。”
　　　　《礼论》中还说；“祭者，志意思慕之情也，忠信爱敬之至矣，礼节文貌之盛矣，
苟非圣人，莫之能知也。圣人明知之，士君子安行之，官人以为守，百姓以成俗。其在
君子，以为人道也；其在百姓，以为鬼事也。……事死如事生，事亡如事存，状乎无形
影，然而成文。”照这样解释，丧礼、祭礼的意义都完全是诗的，而不是宗教的。
　　　　除了祭祖先的祭礼，还有其他各种祭礼。荀子用同一个观点对它们作了解释。《天
论》有一段说：“雩而雨，何也？曰：无何也，犹不雩而雨也。日月食而救之，天旱而
雩，卜筮然后决大事。非以为得求也，以文之也。故君子以为文，而百姓以为神。以为
文则吉、以为神则凶也。”
　　　　为求雨而祭祷。为作出重大决定而占卜，都不过是要表示我们的忧虑、如此而已。
如果以为祭祷当真能够感动诸神，以为占卜当真能够预知未来，那就会产生迷信以及迷
信的一切后果。
　　　　荀子还作了《乐论》，其中说：“人不能不乐，乐则不能无形，形而不为道，则不
能无乱。先王恶其乱也，故制《雅》、《颂》之声以道之。使其声足以乐而不流，使其
文足以辨而不思（无此字：ocr），使其曲直、繁省、廉肉、节奏，足以感动人之善心，
使夫邪污之气无由得接焉，是先王立乐之方也。”所以在荀子看来，音乐是道德教育的
工具。这一直是儒家奉行的音乐观。

逻辑理论
　　　　《荀子》中有《正名》篇。这是儒家学说中的一个老题目。“正名”是孔子提出来
的，这一点在第四章讲过。孔子说：“君君，臣臣、父父，子子。”（《论语·颜渊》）
孟子也说：“无父无君，是禽兽也。”（《孟子·滕文公下》）孔子、孟子只对伦理有兴
趣，所以他们应用正名的范围也基本上限于伦理。可是荀子生活在名家繁荣的时代，因
此他的正名学说既有伦理的兴趣，更有逻辑的兴趣。
　　　　在《正名》篇，荀子首先叙述了他的知识论的理论，它与后期墨家的相似。他写道；
“所以知之在人者谓之知，知有所合谓之智。”就是说，人所有的认识能力叫做“知”，
认识能力与外物相合者叫做智”，即知识。认识能力有两个部分。一个部分是他所谓的
“天官”，例如耳目之官。另一个部分就是心。天官接受印象。心解释印象并予之以意
义。荀子写道：“心有征知。征知，则缘耳而知声可也，缘目而知形可也。……五官簿
之而不知，心征之而无说，则人莫不然谓之不知。”（同上）就是说，心将意义赋予印象。
它将意义赋予印象，只有在这个时候，才可以凭耳朵知道声音。可以凭眼睛知道形状。
五官虽能记录某物而不能辨别它，心试图辨别它若未能说出意义，在这个时候，人们还
只好说是没有知识。
　　　　关于名的起源和功用，荀子说：“制名以指实，上以明贵贱，下以辨同异。”（同前）
就是说，名的起因部分地是伦理的，部分地是逻辑的。
　　　　至于名的逻辑功用，荀子说，名是给予事物的，“同则同之，异则异之。……知异
实者之异名也。故使异实者莫不异名也，不可乱也，犹使同实者莫不同名也。”（同上）
　　　　关于名的逻辑分类，荀子进一步写道：“万物虽众，时而欲遍举之，故谓之物。物
也者，大共名也。推而共之，共则有共，至于无共然后止。有时而欲遍举之，故谓之鸟
兽。鸟兽也者，大别名也。推而别之、别则有别，至于无别然后止。”（同上）荀子这样
地区分名为两种：共名，别名。共名是我们推理的综合过程的产物，别名是分析过程的
产物。
　　　　一切名都是人造的。名若是还在创立过程中，为什么这个实非要用这个名而不用别
的名，这并无道理可讲。比方说，这种已经叫做“狗”的动物，如果当初不叫它“狗”，
而叫它“猫”，也一样地行。但是，一定的名．一旦经过约定应用于一定的实，那就只
能附属于这些实。正如荀子解释的：“名无固宜，约之以命，约定俗成谓之宜”（同上）
　　　　荀子还写道：“若有王者起，必将有循于旧名，有作于新名。”（同上）所以创立新
名，定其意义，是君主及其政府的职能。荀子说：“故王者之制名，名定而实辨，道行
而志通，则慎率民而一焉。故析辞擅作名以乱正名，使名疑惑，人多辨讼，则谓之大奸；
其罪犹为符节、度量之罪也。”（同上）

论其他几家的谬误
　　　　荀子认为，名家和后期墨家的论证大都是以逻辑的诡辩术为基础，所以是谬误的。
他把它们分为三类谬误。
　　　　第一类谬误，他叫做“惑于用名以乱名”（同上）。他把墨辩“杀盗非杀人也”归入
此类。这是因为，照荀子的看法，是盗就蕴涵是人，因为在外延方面“人”的范畴包含
“盗”的范畴。所以，说到“盗”的时候，就意味着说他同时也是“人”。
　　　　第二类谬误，他叫做“惑于用实以乱名”（同上）。他把“山渊平”归入此类，这句
话是根据惠施的“山与泽平”改写的。实是具体的、个别的；而名是抽象的，一般的。
谁若想以个别例外否认一般规律。结果就是用实以乱名。高山上的某一个渊，很可能真
地与低地的某一个山一样高。但是不可以从这个例外的情况推论说，一切渊与一切山一
样高。
　　　　第三类谬误。他叫做“惑于用名以乱实”（同上）。他把墨辩的“牛马非马”归入此
类，这跟公孙龙的“白马非马”正是同类的。如果考察“牛马”这个名。它确实与“马”
这个名不相等。可是在事实上。有些动物属于“牛马”一类，而作为实，的确是“马”。
　　　　于是荀子断言，出现这一切谬误，是由于“今圣王没”（同上）。若有圣王，他就会
用政治权威统一人心，引导人们走上生活的正的正道，那就没有争辩的可能和必要了。
　　　　荀子在这里反映了他那个动乱的时代精神。那是一个人们渴望政治统一以结束动乱
的对代。这样的统一、虽然事实上只是统一中国、可是在这些人看来、就等于是统一天
下，
　　　　荀子的学生，有两个最著名：李斯，韩非。这二人都在中国历史上有重大影响。李
斯后来作了秦始皇帝的丞相，始皇最后于公元前221年以武力统一了中国。这两位君臣一
起致力于统一。不仅是政治的统一，也是思想的统一，这个运动的顶点就是公元前213年
的焚书坑儒。另一位学生韩非，成为法家的领袖人物，为这次政治的、思想的统一提供
了理论的辩护。法家思想将在下一章论述。
　　　　
中国哲学简史　
第十四章



韩非和法家
　　　　西周封建社会根据两条原则办事：一条是“礼”，一条是“刑”。礼是不成文法典，
以褒贬来控制“君子”即贵族的行为。刑则不然、它只适用于“庶人”或“小人”即平
民。这就是《礼记》中说的：“礼不下庶人，刑不上大夫。”（《曲礼》上）

法家的社会背景
　　　　这样做，是可能的，因为小国封建社会的结构比较简单。天子、诸侯和大夫都是以
血亲或姻亲互相联系着。在理论上，各国诸侯都是天子的臣，各国内的大夫又是各国诸
侯的臣。但是在实际上，这些贵族长期以来都是从祖先继承其权力。逐渐觉得，这些权
力并不是依靠忠君的理论取得的。因此，许多大国诸侯，尽管名义全归今央的周天子管
辖，实际上是半独立的；各国之内。也有许多大夫之“家”是半独立的。因为都是亲属
或亲戚，这些封建领主保持着社会的、外交的接触，如果有什么事情要处理，也都遵循
他们不成文的“君子协定”。这就是说，他们是遵礼而行。
　　　　天子、诸侯高高在上，不直接与百姓打交道。这样的事情交给大夫们处理，每个大
夫统治着自己领地内的百姓。大夫的领地通常都不大，人口也有限。所以贵族们统治他
们的百姓，在很大程度上是以个人为基础。于是采用刑罚，以保证百姓服从。我们可以
看出、在先秦封建社会，人的关系，无论尊卑，都是靠个人影响和个人接触来维持的。
　　　　周朝的后几百年，封建社会制度逐步解体。社会发生了深远的变化。君子和小人的
社会区别不再是绝对的了。在孔子的时代，已经有一些贵族丧失土地和爵位，又有些平
民，凭着才能和运气，胜利地成为社会上、政治上的显要人物。社会各阶级原有的固定
性，被打破了。随着时间的推移，通过侵略和征服。大国的领土越来越大了。为了进行
战争。准备战争，这些国家需要一个强有力的政府，也就是极力高度集中的政府，其结
果，就是政府的机构和功能比以前越来越复杂得多了。
　　　　新的情况带来了新的问题。当时各国诸侯面临的都是这样的情况，自孔子以来诸子
百家共同努力解决的就是这些问题。可是他们提出的解决方案，多是不够现实的，不能
实行的。各国诸侯需要的不是对百姓行仁政的理想纲领。而是如何应付他们的政府所面
临的新情况的现实方法。
　　　　当时有些人对现实的实际政治有深刻的理解。诸侯常常找这些人打主意，如果他们
的建议行之有效，他们往往就成为诸侯相信的顾问。有时候竟成为首相。这样的顾问就
是所谓的“法术之士”。
　　　　他们之所以称为法术之士，是因为他们提出了治理大国的法术。这些法术把权力高
度集中于国君一人之手。他们鼓吹的这些法术就是愚人也