冯友兰 中国哲学简史-第18部分
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他们之所以称为法术之士，是因为他们提出了治理大国的法术。这些法术把权力高
度集中于国君一人之手。他们鼓吹的这些法术就是愚人也能懂会用。照他们所说，国君
根本不需要是圣人或超人。只要忠实地执行他们的法术，哪怕是仅有中人之资也能治国、
并且治得很好。还有些“法术之士”更进了一步，将他们的法术理论化，作出理论的表
述，于是构成了法家的思想。
由此可见，把法家思想与法律和审判联系起来，是错误的。用现代的术语说，法家
所讲的是组织和领导的理论和方法。谁若想组织人民，充当领袖，谁就会发现法家的理
论与实践仍然很有教益。很有用处，但是有一条，就是他一定要愿意走极权主义的路线。
韩非：法家的集大成者
这一章，以韩非代表法家的顶峰。韩非是韩国（今河南省西部）的公子。《史记》说
他“与李斯俱事荀卿，斯自以为不如非。”（《老子韩非列传》）他擅长著书。著《韩非
子》五十五篇。富于讽刺意味的是，秦国比别的任何国家都更彻底地实行了韩非的学说，
可是他正是死在秦国的狱中，这是公元前233年的事。他死于老同学李斯的政治暗害，李
斯在秦国做官，嫉妒韩非在秦日益得宠。
韩非是法家最后的也是最大的理论家，在他以前，法家已经有三派，各有自己的思
想路线。一派以慎到为首。慎到与孟子同时，他以“势”为政治和治术的最重要的因素。
另一派以申不害（死于公元前337年）为首，申不害强调“术”是最重要的因素。再一派以
商鞅（死于公元前338年）为首，商鞅又称商君，最重视“法”。“势”，指权力，权威；
“法”，指法律，法制；“术”，指办事、用人的方法和艺术。也就是政治手腕。
韩非认为，这三者都是不可缺少的。他说：“明主之行制也天，其用人也鬼。天则
不非，鬼则不困。势行教严逆而不违，……然后一行其法。”（《韩非子·八经》）明主
像天，因为他依法行事，公正无私。明主又像鬼，因为他有用人之术，用了人，人还不
知道是怎么用的。这是术的妙用。他还有权威、极力以加强他的命令的力量。这是势的
作用。这三者“不可一无，皆帝王之具也。”（《韩非子·定法》）
法家的历史哲学
中国人尊重过去的经验，这个传统也许是出自占压倒多数的农业人口的思想方式。
农民固定在土地上，极少迁徒。他们耕种土地，是根据季节变化，年复一年地重复这些
变化。过去的经验足以指导他们的劳动，所以他们无论何时若要试用新的东西，总是首
先回顾过去的经验，从中寻求先例。
这种心理状态，对于中国哲学影响很大。所以从孔子的时代起，多数哲学家都是诉
诸古代权威，作为自己学说的根据。孔子的古代极威是周文王和周公。为了赛过孔子，
墨子诉诸传说中的禹的权威，据说禹比文王、周公早一千年。孟子更要胜过墨家，走得
更远，回到尧、舜时代，比禹还早。最后，道家为了取得自己的发言权，取消儒、墨的
发言极，就诉诸伏羲、神农的权威，据说他们比尧、舜还早若干世纪。
像这样朝后看，这些哲学家就创立了历史退化论。他们虽然分属各家，但是都同意
这一点，就是人类黄金时代在过去，不在将来。自从黄金时代过去后，历史的运动一直
是逐步退化的运动。因此，拯救人类，不在于创新，而在于复古。
法家是先秦最后的主要的一家，对于这种历史观，却是鲜明的例外。他们充分认识
到时代变化的要求，又极其现实地看待这些要求。他们虽然也承认古人淳朴一些，在这
个意义上有德一些，然而他们认为这是由于物质条件使然，不是由于任何天生的高尚道
德。照韩非的说法是，古者“人民少而财有余，故民不争。……今人有五子不为多，子
又有五子，大父未死而有二十五孙，是以人民众而货财寡，事力劳而供养薄，故民争。”
（《韩非子·五蠹》）
由于这些全新的情况，出现了全新的问题，韩非认为，只有用全新的方案才能解决。
只有愚人才看不出这个明显的事实。韩非用一个故事作比喻，说明这种愚蠢：“宋人有
耕田者，田中有株。兔走，触株折颈而死。因释其来而守株，冀复得兔。兔不可复得，
而身为宋国笑。今欲以先王之政，治当世之民，皆守株之类也”。“是以圣人不期修古，
不法常可，论世之事，因为之备。”（同上）
韩非之前的商君已经说过类似的话：“民道弊而所重易也；世事变而行道异也。”
（《商君书·开塞》）
这种把历史看作变化过程的观点，在我们现代人看来，不过老生常谈。但是从它在
当时反对了古代中国其他各家流行的学说看来，实在是一种革命的观点。
治国之道
为了适应新的政治形势，法家提出了新的治国之道，如上所述，他们自以为是立于
不败之地的。照他们所说，第一个必要的步骤是立法。韩非写道：“法者，编著之图籍，
设之于官府，而布之于百姓者也。”（《韩非子·难三》）通过这些法，告诉百姓，什么
应该做，什么不应该做，法一经公布，君主就必须明察百姓的行为。因为他有势，可以
惩罚违法的人，奖赏守法的人。这样办，就能够成功地统治百姓，不论有多少百姓都行。
关于这一点，韩非写道：“夫圣人之治国，不恃人之为吾善也，而用其不得为非也。
恃人之为吾善也，境内不什数；用人不得为非，一国可使齐。为治者用众而舍寡、故不
务德而务法。”（《韩非子。显学》）
君主就这样用法用势治民。他不需要有特殊才能和高尚道德，也不需要像儒家主张
的那样，自己作出榜样，或是通过个人的影响来统治。
可以辩论的是，像这样的程序也并不真正是愚人就可以做到的，因为它需要有立法
的材能和知识，还需要督察百姓的行为，而百姓又是很多的。对于这种反对意见，法家
的回答是，君主不需要亲自做这一切事，他只要有术，即用人之术，就可以得到适当的
人替他做。
术的概念，饶有哲学的兴趣。它也是固有的正名学说的一个方面。法家用术这个名
词表示的正名学说是“循名而责实”（《韩非子·定法》）。
“实”。法家是指担任政府职务的人。“名”，是这些人的头衔。这些头衔指明，
担任各该职务的人应当合乎理想地做到什么事。所以“循名而责实”，就是责成担任一
定职务的人，做到该职务应当合乎理想地做到的一切。君主的责任是，把某个特殊的名
加于某个特殊的人，也就是把一定的职务授予一定的人。这个职务的功能，早已由法规
定了。也由其名指明了。所以君主不需要，也不应该、为他用什么方法完成任务操心，
只要任务完成了，完成得好，就行。任务完成得好。君主就奖赏他；否则惩罚他。如此
而己。
这里或许要问，君主怎么知道哪个人最适合某个职务呢？法家的回答是，也是用术
就能知道。韩非说：“为人臣者陈而言，君以其言授之事，专以其事责其功。功当其事，
事当其言，则赏；功不当其事，事不当其言，则罚。”（《韩非子·二柄》）照这样来处
理几个实际的例子，只要君主赏罚严明，不称职的人就再也不敢任职了，即使送给他也
不敢要。这样，一切不称职的人就都淘汰了，只剩下称职的人担任政府职务了。
不过还有这个问题：君主怎么知道某个“实”是否真正符合他的“名”呢？法家的
回答是，这是君王本人的责任，他若不能肯定，就用效果来检验。他若不能肯定他的厨
子手艺是不是真正好，只要尝一尝他做的肴馔就解决了。不过他也不需要总是亲自检验
效果。他可以派别人替他检验，这些检验的人又是“实”，又严格地循其“名”以责之。
照法家如此说来，他们的治国之道真正是即使是愚人也能掌握。君主只需要把赏罚
大权握在手里。这样进行统治，就是“无为而无不为”。
赏、罚，韩非叫做君主的“二柄”（同上）。二柄之所以有效，是由于人性趋利而避
害。韩非说：“凡治天下，必因人情。人情者，有好恶、故赏罚可用。赏罚可用，则禁
令可立而治道具矣。”（《韩非子·八经》）
韩非像他的老师荀子一样相信人性是恶的。但是他又与荀子不同、荀子强调人为，
以之为变恶为善的手段，韩非则对此不感兴趣。在韩非和其他法家人物看来，正因为人
性是人性的原样，法家的治道才有效。法家提出的治国之道，是建立在假设人性是人性
的原样，即天然的恶，这个前提上；而不是建立在假设人会变成人应该成为的样子，即
人为的善，这个前提上。
法家和道家
“无为而无不为”。无为是道家的观念，也是法家的观念。韩非和法家认为，君主
必需具备一种大德，就是顺随无为的过程。他自己应当无为，让别人替他无不为。韩非
说：君主应如“日月所照，四时所行、云布风动；不以智累心，不以私累己；寄治乱于
法术，托是非于赏罚，属轻重于权衡。”（《韩非子·大体》）换言之，君主具有种种工
具和机器，用来进行统治，有了这些，就无为而无不为了。
道家与法家代表中国思想的两个极端。道家认为，人本来完全是天真的；法家认为，
人本来完全是邪恶的。道家主张绝对的个人自由；法家主张绝对的社会控制。可是在无
为的观念上，两个极端却遇合了。这就是说，它们在这里有某些共同之处。
法家的治道，也是后期道家所主张的，只是词句上稍有不同。《庄子》里有一段讲
“用人群之道”。这一段既区分了有为与无为，还区分了“为天下用”与“用天下”。
无为，是用天下之道。有为，是为天下用之道。君主存在的理由是统治全天下，所以他
的功能和职责是自己无为，而命令别人替他为。换句话说，他的统治方法是以无为用天
下。臣子的功能和职责，则是接受命令，遵命而为。换句话说，臣子的功用是以有为为
天下用。这一段里说：“上必无为而用天下，下必有为为天下用，此不易之道也。”（
《庄子·天道》）
《庄子》这一段接着说：“故古之王天下者，知虽落天地，不自虑也；辩虽雕万物，
不自说也；能虽穷海内，不自为也。”（同上）君主一定要这样，因为他万一考虑某件事，
这就意味着别的事他没有考虑，可是他的功能和职责是考虑他治下的“一切”事。所以
解决的办法，只有让他不自虑，不自说，不自为，但是命令别人替他虑，替他说，替他
为。用这种方法，他无为，而无不为。
至于君主“用天下”的详细程序，这一段里说：“是故古之明大道者，先明天，而
道德次之；道德已明，而仁义次之；仁义已明，而分守次之；分守已明，而形名次之；
形名已明，而因任次之；因任已明，而原省次之；原省已明，而是非次之；是非已明，
而赏罚次之；赏罚已明，而愚知处宜，贵贱履位，仁贤不肖袭情。………此之谓太平，
治之至也。”（同上）
很清楚，这个程序的后部分正与法家相同。这一段还继续说：“古之语大道者，五
变而形名可举，九变而赏罚可言也。骤而语形名，不知其本也。骤而语赏罚，不知其始
也。……骤而语形名赏罚，此有知治之具，非知治之道；可用于天下，不足以用天下；
此之谓辩士，一曲之人也。”（同上）
从这里可以看出道家对法家的批评。法家的治道。需要君主公正无私。他一定惩罚
应当受惩罚的人。即使这些人是他的亲友；他一定奖赏应当受奖赏的人，即使这些人是
他的仇敌。只要他有一些时候不能这样做，他的整个统治机器就垮了。这样的要求是一
个仅有中等智力的人远远不能胜任的。真正能实现这种要求的还只有圣人。
法家和儒家
儒家主张，治理百姓应当以礼以德。不应当以法以刑。他们坚持传统的治道，却不
认识当初实行此道的环境已经变了。在这个方面，儒家是保守的。在另一方面，儒家同
时又是革命的，在他们的观念里反映了时代的变化。传统上只按出身、财产划分的阶级
区别，儒家不再坚持了。当然，孔子、孟子还继续讲君子与小人的区别。但是在他们看
来，这种区别在于个人的道德水平，没有必要根据原来的阶级差别了。
本章一开始就指出，在早期的中国封建社会中，以礼治贵族，以刑治平民。所以，
儒家要求不仅治贵族以礼，而且治平民也应当以礼而不以刑，这实际上是要求以更高的
行为标准用之于平民。在这个意义上，儒家是革命的。
在法家思想里，也没有阶级的区别。在法律和君主面前人人平等。可是，法家不是
把平民的行为标准提高到用礼的水平，而是把贵族的行为标准降低到用刑的水平，以至
于将礼抛弃。只靠赏罚，一视同仁。
儒家的观念是理想主义的，法家的观念是现实主义的。正由于这个原故，所以在中
国历史上，儒家总是指责法家卑鄙、粗野，法家总是指责儒家迂腐、空谈。
第十五章
儒家的形上学
第十二章说过，《易经》本来是一部占卜的书。到后来，儒家为它作出了宇宙论的、
形上学的、伦理学的解释，构成了“易传”，附在现在通行的《易经》后面。
“易传”的宇宙论学说已经在第十二章讲到了。往后在第二十三章还要讲到。这一
章我们只限于讲“易传”和《中庸》中的形上学、伦理学学说。
《中庸》是《礼记》的一篇。传统的说法是。《中庸》为孔子之孙子思所作，但是
实际上它的大部分是较晚的著作。“易传”和《中庸》代表先秦儒家形上学发展的最后
阶段。它们的形上学兴趣确实很大，所以公�
