冯友兰 中国哲学简史-第20部分
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肖，都在某种程度上遵循“道”，虽然如此，教仍然需要，才能使人觉悟而完全，也就
是明而诚，
明诚
在《中庸》里，诚和明是联在一起的。《中庸》说：“自诚明，谓之性。自明诚，
谓之教。诚则明矣，明则诚矣。”（第二十一章）这就是说，一个人若是明白了日常生活
中普通而平常的活动的一切意义，诸如饮食人伦的意义，他就已经是圣人。一个人若是
把他所明白的完全做到了，他也是圣人。如果做不到，也就不可能完全明白其意义。如
果不完全明白其意义，也就不可能完全做到。
《中庸》还说：“诚者，非自成己而已也，所以成物也。成己，仁也；成物，知也。
性之德也。合内外之道也。”（第二十五章）这段话的意义很清楚，我倒是怀疑，“仁”
字、“知”字是不是该互换一下。
《中庸》又说：“唯天下至诚，为能尽其性。能尽其性，则能尽人之性。能尽人之
性，则能尽物之性。能尽物之性，则可以赞天地之化育。可以赞天地之化育，则可以与
天地参矣。”（第二十二章）
成己的同时，一定要看到还要成人。不管成人，也就不能成己。这是因为，只有通
过人伦，即在社会领域内，才能尽其性。这就回到孔子、孟子的传统了，就是为了成己，
必须行忠、恕，即行仁，这就包含着助人。成己，就是尽其性，即尽其受之于天者。助
人，就是赞天地之化育。完全明白了这些意义，就可以与天地参。完全明白了意义，就
是《中庸》所说的明；如此与天地参，就是它所说的诚。
为了达到与天地参，是不是需要做非常的事呢？不需要。仅只需要做普通而平常的
事，做得恰到好处，而且明白其全部意义。这样做，就可以达到合内外，这不仅是人与
天地参，而且是人与天地合一。用这种方法可以达到出世，而同时仍然人世。后来的新
儒家发展了这个思想，并且就是用这个思想攻击佛教的出世哲学。
这就是儒家的方法，这种方法把人的精神提高到同天的境界。它与道家的方法不同，
道家的方法是通过否定知识，把人的精神提高到超脱人世间的“彼”此”分别。儒家的
方法不是这样，它是通过推广仁爱，把人的精神提高到超脱寻常的人我和物我分别。
第十六章
世界政治和世界哲学
有句话说：“历史决不会重演”。又有句话说：“日光之下无新事”。这两句话结
合起来也许含有全面的真理。从中国的观点看，在国际政治的范围内，当代的世界史以
及近几百年的世界史就像是重演春秋战国时代的中国史：
秦统一前的政治状况
春秋时代（公元前722一前481年）是由《春秋》所包括的年代而得名。战国时代是由
当时各国战争激烈而得名。我们已经知道，封建时代人的行为受礼的约束。其实，礼不
仅约柬个人行为，而且约束各国行为。有些礼适用于和平时期，有些礼适用于战争时期。
一个国家在对外关系中遵循的平时和战时的礼，等于我们现在所谓的国际法。
我们看到，在现代，国际法越来越无效。近年以来、已经有许多实例：一国进攻别
国而事前不发最后通牒，不宣战。一国的飞机轰炸别国的医院，却装做没有看见红十字。
在春秋战国时代，我们也看到相似的“国际法”无效的局面，这就是礼的衰微。
春秋时代，还有人尊重国际的礼。《左传》记载了公元前638年宋国与楚国的泓水之
战。古板的宋襄公亲自指挥宋军。在楚军正在渡河的时候，又在楚军渡了河还未排列成
阵的时候，宋军司令官两次请求襄公下令攻击，襄公都说“不可”，还说不攻击不成阵
势的队伍。结果宋军惨败，襄公本人也受伤。尽管如此，襄公仍然辩护他原来的决定。
还说“君子不重伤，不禽二毛”。宋军司令官恼怒地说：“若爱重伤，则如勿伤；爱其
二毛，则如服焉！”（《左传》僖公二十二年）宋襄公所说的符合传统的礼。代表封建武
士的骑士精神；宋国司令官所说的代表动乱年代的实际。
今天各国政治家用来维持国际和平的方法。与春秋战国时各国政治家试用过而未成
功的方法，何其相似。注意到这一点是有趣的，也是令人丧气的。例如，公元前551年在
宋国召开过十四国““弭兵”会议（《左传》襄公二十七年）。后来，将当时的“天下”
划分为两个“势力范围”，东方归齐国控制，西方归秦国控制，公无前288年齐王为东帝，
秦王为西帝（《史记·田敬仲完世家》）。各国之间也有各种联盟。战国时代，联盟归结
为两大类型：由北而南的“纵”，由西而东的“横”。当时有七个主要的国家。其中的
秦国最富于侵略性。纵的联盟是六国对付秦国的，由于秦国在最西，六国分布在东，由
北而南，故名合纵。横的联盟是秦国与六国中的一国或数国结成以进攻其余国家的，所
以是由西而东地扩张，放名连横。
秦国的政策是“远交近攻”。用这种方法它总是终于破坏了反秦的合纵而获胜。秦
国以其“耕战”优势，又在六国内广泛运用“第五纵队”战术。经过一系列的血战，胜
利地一个一个地征服了六国。最后于公元前221年统一了全中国。于是秦王自定尊号为
“秦始皇帝”，以此名垂于青史。同时他废除了封建制度，从而在历史上第一次创建了
中央集权的中华帝国，号称秦朝。
中国的统一
中国的实际统一虽然是到秦始皇才实现，可是这种统一的愿望全国人民早就有了。
《孟子》记载梁惠王问孟子：“天下恶乎定？”孟子回答说：“定于一。”王又问：
“孰能一之？”孟子回答说：“不嗜杀人者能一之。”（《梁惠王》上）“一”就是“统
一”。这段对话清楚地表现了时代的愿望。
这里用world（世界）翻译中文的“天下”，“天下”的字面意义是“普天之下”。有
些人将“天下”译为empire（帝国），因为他们认为，古代中国人称之为“天下”者，只
限于中国封建诸国的范围。这完全属实。但是我们不可以把一个名词的内涵，与某个时
代的人们所了解的这个名词的外延，混淆起来。就外延说，它限于当时的人所掌握的对
事实的知识；就内涵说，它是个定义的问题。举例来说、古代汉语的“人”宇，当时所
指的实际是限于中国血统的人，可是并不能因此就在把它译成现代汉语时译作“中国人”。
古代中国人说“人”意思确实是想说人类，不过当时对人类的了解只限于在中国的人。
同样的道理，古代中国人说“天下”，意思是想说“世界”。不过当时对世界的了解还
没有超出中国的范围。
从孔子时代起，一般的中国人，特别是中国政治思想家，就开始考虑世界范围内的
政治问题。所以秦朝的统一中国，在当时人的心目中。就好像是今天在我们心目中的统
一全世界。秦朝统一以后的两千多年，中国人一直在一个天下一个政府之下生活，只有
若干短暂的时期是例外，大家都认为这些例外不是正常情况。因此中国人已经习惯于有
一个中央集极的机构，保持天下太平，即世界和平。但是近几十年来，中国又被拖进一
个世界，其国际政治局面，与遥远的春秋战国时代的局面相似。在这个过程中，中国人
已经被迫改变其思想和行动的习惯。在中国人的眼里，这一方面又是历史的重演，造成
了现在的深重的苦难。（参看章末的注）：
《大学》
作为中国哲学的国际性的例证。我们现在举出《大学》的某些观念。《大学》和
《中庸》一样，也是《礼记》中的一篇。到了宋朝（960一1279），新儒家把《大学》、
《中庸》和《论语》、《孟子》放在一起、称为“四书”，作为新儒家哲学的基本经典。
新儒家说《大学》是曾子所作，曾子是孔子的得到真传的学生。不过说它是曾子所
作，并没有实际证据。新儒家认为《大学》是道学的重要的入门书。它的第一章说：
大学之道，在明明德，在亲民，在止于至善。……古之欲明明德于天下者，先治其
国；欲治其国者，先齐其家：欲齐其家者，先修其身；欲修其身者，先正其心；欲正其
心者。先诚其意；欲诚其意者，先致其知；致知在格物。
物格而后知至，知至而后意诚，意诚而后心正，心正而后身修，身修而后家齐，家
齐而后国治，国治而后天下平。
这些话又叫做《大学》的“三纲领”，“八条目”。照后来的儒家说，三纲领实际
上只是一纲领，就是“明明德”。“亲民”是“明明德”的方法。“止于至善”是“明
明德”的最后完成。
同样，八条目实际上只是一条目，就是“修身”。格物，致知，诚意。正心这些步
骤，都是修身的道路和手段。至于齐家，治国，治天下这些步骤，则是修身达到最后完
成的道路和手段。所谓达到最后完成，就是“止于至善”。人只有在社会中尽伦尽职，
才能够尽其性，至于完成。如果不同时成人，也就不可能成己。
“明明德”与“修身”是一回事。前者是后者的内容。于是几个观念归结成一独个
观念，这是儒家学说的中心。
一个人并不一定要当了国家或天下的元首，然后才能作治国平天下的事。他仅仅需
要作为国家一分子，为国尽力而为；作为天下一分子，为天下尽力而为。只要这样，他
就是尽到了治国平天下的全部责任。他如此诚实地尽力而为，他就是止于至善了。
按本章的要求，只要指出《大学》的作者是为世界政治和世界和平着想．也就够了。
他并不是第一个为此着想的人，但是很有意义的是，他竟做得如此地有系统。在他看来，
光是治好自己本国，并不是为政的最后目的，也不是修身的最后目的。
也不必在这里讨论，格物怎么能够成为修身的道路和手段。这个问题到以后讲新儒
家的时候再来讨论。
《荀子》的折中趋势
在中国哲学的领域里，在公元前三世纪后半叶有一个强大的调和折中的趋势。杂家
的主要著作《吕氏春秋》就是这时候编著的。但是这部著作虽然把其时的各家大都涉及
了，偏偏没有对于折中主义自己的观念予以理论的根据。可是儒家、道家的著作家都提
出了这样的理论，它表明两家尽管备有不同之处，然而都反映了那个时代的拆中精神。
这些著作家都同意有一个唯一的绝对的真理，名叫“道”。各家大都有所见于“道”
的某一方面，在这个意义上对于“道”的阐明都有所贡献。可是儒家的著作家主张，唯
有孔子见到了全部真理，所以其他各家都在儒家之下，虽然在某种意义上也是儒家的补
充。道家的著作家则相反，主张只有老子、庄子见到了全部真理，因而道家应当在其他
各家之上。
《荀子》有一篇题为《解蔽》，其中说：
昔宾孟之蔽者，乱家是也。墨子蔽于用而不知文，宋子蔽于欲而不知得，慎子蔽于
法而不知贤，申子蔽于势而不知知，惠子蔽于辞而不知实，庄子蔽于天而不知人。
故由用谓之，道尽利矣；由欲谓之，道尽慊矣；由法谓之，道尽数矣；由势谓之，
道尽便矣；由辞谓之，道尽论矣；由天谓之，道尽因矣；此数具者，皆道之一隅也。
夫道者，体常而尽变，一隅不足以举之。曲知之人，观于道之一隅而未之能识也。……
孔子仁知且不蔽，故学乱术足以为先王者也。
荀子又在《天论》篇中说：
慎子有见于后，无见于先；老子有见于诎，无见于信；墨子有见于齐，无见于畸；
宋子有见于少，无见于多。
照荀子的看法，哲学家的“见”和“蔽”是联在一起的。他有所见，可是常常同时
为其见所蔽。因而他的哲学的优点同时是它的缺点。
《庄子》的折中趋势
《庄子》最后一篇《天下》篇的作者，提出了道家的折中观点。这一篇实际上是先
秦哲学的总结。我们不能肯定这位作者是谁，这并不妨碍他真正是先秦哲学的最好的历
史家和批评家。
这一篇首先区分全部真理和部分真理。全部真理就是“内圣外王之道”，对于它的
研究称为“道术”；部分真理是全部真理的某一方面，对于它的研究称为“方术”。这
一篇说：“天下之治方术者多矣，皆以其有为不可加矣。古之所谓道术者，果恶乎在？……
圣有所生，王有所成，皆原于一。”
这个“一”就是“内圣外王之道”。这一篇继续在“道”内区分本、末、精、粗。
它说：“古之人其备乎！……明于本数，系于末度。六通四辟，小大精粗，其运无乎不
在。其明而在数度者，旧法世传之史，尚多有之。其在于诗书礼乐者，邹鲁之士，缙绅
先生，多能明之。诗以道志、书以道事，礼以道行，乐以道和，易以道阴阳，春秋以道
名分。”
因此《天下》篇以为儒家与“道”有某些联系。但是儒家所知的限于“数度”、而
不知所含的原理。这就是说，儒家只知道“道”的粗的方面和细微末节，而不知其精，
不知其本。
《天下》篇继续说：“天下大乱，贤圣不明，道德不一。天下多得一，察焉以自好，
譬如耳目鼻口，皆有所明，不能相通。犹百家众技也，皆有所长，时有所用。虽然，不
该不遍，一曲之士也。……是故内圣外王之道，暗而不明，郁而不发。”
《天下》篇接着作出了各家的分类，肯定每一家都对于“道”的某一方面有所“闻”，
但是同时尖锐地批评了这一家的缺点。老子和庄子都受到高度地赞扬。可是很值得注意
的是，这两位道家领袖的道术，也和别家一样，被说成“古之道术有在于是者”。也只
是“道术”的一方面。这是含蓄的批评。
由此看来，《天下》篇的含意似乎是说，儒家知道具体的“数度”，而不知所含的
原理；�
