冯友兰 中国哲学简史-第21部分
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是“道术”的一方面。这是含蓄的批评。
由此看来，《天下》篇的含意似乎是说，儒家知道具体的“数度”，而不知所含的
原理；道家知道原理，而不知数度。换句话说，儒家知道“道”之末，而不知其本；道
家知其本，而不知其末。只有两家的结合才是全部真理。
司马谈、刘歆的折中主义
这种折中的趋势一直持续到汉朝。《淮南子》，又名《淮南王书》，与《吕氏春秋》
一样具有折中性质，只是更倾向于道家。除了《淮南子》。还有两位历史家司马谈和刘
歆，本书第三章曾提到他们，也表现出折中的趋势。司马谈是一位道家。他的《论六家
要指》说：“《易大传》：‘天下一致而百虑，同归而殊涂。’夫阴阳，儒、墨、名、
法、道德，此务为治者也，直所从言之异路，有省不省耳。”（《史记。太史公自序》）
他往下指出了六家的优点和缺点，但是结论以为道家兼采了各家的一切精华，因此居于
各家之上。
刘歆则不同，是一位儒家。他的《七略》，基本上保存在《汉书·艺文志》里。他
论列了十家之后，写了一段结论，其中也引用了司马谈引过的《易大传》的那句话，然
后接着说：“今异家者各推所长，穷知究虑，以明其指。虽有蔽短，合其要归，亦六经
之支与流裔。……若能修六艺之术，而观此九家（十家中略去小说家）之言。舍短取长，
则可以通万方之略矣。”（《汉书·艺文志》）
这一切说法反映了，甚至在思想领域里也存在着强烈的统一愿望。公元前三世纪的
人，苦于长期战祸，渴望政治统一；他们的哲学家也就试图实现思想统一。折中主义是
初步尝试。可是折中主义本身不可能建立一个统一的系统。折中主义者相信有全部真理
．希望用选取各家优点的办法得到这个真理，也就是“道”。可是他们由此而得的“道”，
只怕也只是许多根本不同的成分凑成的大杂烩，没有任何有机联系和一贯原则，所以与
他们所加的崇高称号。“道”，完全不配。
＇注＇关于中国人的民族观念
对于“中国的统一”这一节末段的论断，布德博士提出怀疑。他写道：“六朝（三至
六世纪），元朝（1280一1367）。清朝（1644—1911）实际上为时之久，足以使中国人在思想
上对于分裂或异族统治感到司空见惯，尽管这种局面从理论上讲也许不是“正统”。况
且即使在“正统”的统一时期，也还是常有怀柔或征服一系列的外族，如匈奴等，以及
镇压国内叛乱的事。所以我不认为目前的内忧外患是中国人在春秋战国以后所不熟悉的
局面，当然目前的忧患的确具有世界规模，其后果更加严重。”
布德博士所提到的历史事实无疑都是对的。不过我在这一节所要讲的不是历史事实
本身，而是中国人直到上世纪，甚至本世纪初，对于这些历史事实的感受。强调元朝、
清朝是外来的统治，这一点是用现代的民族主义眼光提出来的。从先秦以来．中国人鲜
明地区分“中国”或“华夏”，与“夷狄”，这当然是事实，但是这种区分是从文化上
来强调的。不是从种族上来强调的。中国人历来的传统看法是，有三种生灵：华夏、夷
狄、禽兽。华夏当然最开化，其次是夷狄，禽兽则完全未开化。
蒙古人和满人征服了中国的时候，他们早巳在很大程度接受了中国文化。他们在政
治上统治中国，中国在文化上统治他们。中国人最关切的是中国文化和文明的继续和统
一，而蒙古人和满人并未使之明显中断或改变。所以在传统上．中国人认为，元代和清
朝，只不过是中国历史上前后相继的许多朝代之中的两个朝代而已。这一点可以从官修
的各朝历史看出来。例如，明朝在一定意义上代表着反元的民族革命，可是明朝官修的
《元史》，把元朝看作是继承纯是中国人的宋朝正统的朝代。同样，在黄宗羲（1610一1
695）编著的《宋元学案》中。并没有从道德上訾议诸如许衡（1209—1281）、吴澄（1249—
1333）这些学者，他们虽是汉人，却在元朝做了高官，而黄宗羲本人则是最有民族气节的
反满的学者之一。
民国也有一部官修的《清史稿》，把清朝看作继承明朝正统的朝代。它对于有关辛
亥革命的一些事情的处理，政府认为不妥，把它禁了。如果再有一布官修的新的《清史》，
写法就可能完全不同。可是我在此要讲的，是传统的观点。就传统的观点而论，元朝、
清朝正如其他朝代一样，都是“正统”。人们或许说中国人缺乏民族主义，但是我认为
这正是要害。中国人缺乏民族主义是因为他们惯于从天下即世界的范围看问题。
中国人历来不得不同匈奴等等非华夏人搏斗，对于这件事，中国人历来觉得，他们
有时候不得不同夷狄搏斗，正如有时候不得不同禽兽搏斗。他们觉得，像匈奴那些人不
配同中国分享天下，正如美国人觉得红印地安人不配同他们分享美洲。
由于中国人不太强调种族区别，结果就造成公元三、四世纪期间允许各种外族自由
移入中国。这种移入现在叫做“向内殖民”，是六朝政治动乱的一个主要原因。希特勒
在《我的奋斗》中从超等民族的观点批评的正是这种“向内殖民”。
佛教的输入似乎使许多中国人认识到除了中国人也还另外有文明人存在，不过在传
统上对印度有两种看法。反对佛教的中国人相信印度人不过是另一种夷狄。信仰佛教的
中国人则认为印度是“西方净土”。他们对印度的称赞，是作为超世问的世界来称赞。
所以佛教的输入，尽管对中国人的生活产生巨大影响，也并没有改变中国人自以为是人
世间唯一的文明人的信念。
由于有这些看法，所以中国人在十六、十七世纪开始与欧洲人接触时，就认为他们
也是与以前的夷狄一样的夷狄，称他们为夷。因此中国人并不感到多大的不安，即使在
交战中吃了败仗也是如此。可是一发现欧洲人具有的文明虽与中国的不同，然而程度相
等。这就开始不安了。情况的新奇之处不在于存在着不同于中国人的人群，而在于存在
着不同于中国文明的文明，而已有相等的力量和重要性。中国历史上只有春秋战国时期
有与此相似的情况、当时的各国虽不相同，但是文明程度相等，互相攻战。中国人现在
感觉到是历史重演，原因就在此。
如果读一读十九世纪的大臣如曾国藩（1811—1872）、李鸿章（1823—1901）的文章，
更能够证实他们对于西方冲击的感受，的确是如此，这个注试图说明他们如此感受的原
因，
第十七章
将汉帝国理论化的哲学家；董仲舒
孟子说过，不喜欢杀人的人能够统一天下（《孟子。梁惠王上》）。他似乎说错了，
因为数百年后．正是秦国统一了全中国。秦国在“耕战”两方面、也就是经济上、军事
上，都超过其他国家。当时秦国是出名的“虎狼之国”。它全靠武力、又加上法家残忍
的意识形态，胜利地征服了一切敌国。
阴阳家和儒家的混合
不过孟子也没有完全说错。因为秦朝于公元前221年建立之后，只存在了大约十五年。
始皇帝死后不久，发生一系列的造反，反抗暴秦统治，帝国崩溃了，取而代之的是汉朝
（公元前206年—公元220年）。汉朝继承秦朝的政治统一的思想，继续秦朝未竟的事业，
就是建立政治与社会的新秩序。
董仲舒（公元前约179一前约104年），就是按这样的意图进行理论化的大理论家。他
是广川（今河北省南部）人。汉朝罢黜百家、独尊儒术。他在其中起了很大作用。为了儒
家的正统而创建基本制度，他也起了重要作用：著名的考试制度，就是从他的时代开始
形成的。在这个制度下，进人仕途的各级政府官员就不靠出身高贵，不靠财富，而靠胜
利地通过一系列定期考试。这些考试由政府主持．在全国同时举行。对于社会的所有成
员都敞开大门，只有极少数人除外。当然，这些考试在汉朝仍是雏型，在数百年后才真
正普遍实行。这个制度是董仲舒第一个发起的，更有意义的是他主张以儒家经典作为这
些考试的基础。
据说董仲舒专精学业，曾经“三年不窥园”。结果写出了巨著《春秋繁露》。又说
他“下帏讲诵、弟子传以久次相授业，或莫见其面”，就是说，新学生只从老学生受业，
不一定亲自见到他（《汉书·董仲舒传》）。
董仲舒所要做的就是为当时政治、社会新秩序提供理论的根据。照他的说法，由于
人是天的一部分，所以人的行为的根据，一定要在天的行为中寻找。他采用了阴阳家的
思想，认为天与人之问存在密切联系。从这个前提出发，他把主要来源于阴阳家的形上
学的根据、与主要是儒家的政治、社会哲学结合起来。
汉语的“天”字，有时译为Heaven（主宰之天）、有时译为nature（自然之天）。然而
这两种译法都不十分确切．在董仲舒哲学中尤其如此。我的同事金岳霖教授曾说：“我
们若将‘天’既解为自然之天，又解为主宰自然的上帝之天，时而强调这个解释，时而
强调另一个解释，这样我们也许就接近了这个中国名词的几分真话。”（未刊稿）这个说
法对某些情况似不适合，例如就不适合老子、庄子，但是完全适合董仲舒。在本章之内
出现“天”字时，请读者想起金教授这段话，作为董仲舒哲学中“天”字的定义。
在第十二章指出过．先秦思想有两条不同的路线：阴阳的路线，五行的路线，各自
对宇宙的结构和起源作出了积极的解释。可是这两条路线后来混合了。在董仲舒那里这
种混合特别明显。所以在他的哲学中既看到阴阳学说，又看到五行学说。
宇宙发生论的学说
据董仲舒说，宇宙由十种成分组成：天、地、阴、阳，五行的木、火、士、金、水，
最后是人（见《春秋繁露·天地阴阳》，以下只注篇名）。他的阴阳观念很具体。他说；
“天地之间，有阴阳之气，常渐人者。苦水常渐鱼也。所以异于水者，可见与不可见耳。”
（《如天之为》）
董仲舒所定的五行顺序，与《洪范》所定的（见本书第十二章）不同。他定的顺序是：
第一是木，第二是火，第三是土，第四是金，第五是水（《五行之义》）。五行“比相生
而间相胜”（《五行相生》）。木生火，火生土，土生金，金生水，水生木，（《五行之义》），
这是“比相生”。木胜土，土胜水，水胜火，火胜金，金胜木（《五行相胜》），这是
“间相胜”。
董仲舒和阴阳家一样，以木、火、金、水各主管四季的一季，四方的一方。木主管
东方和春季，火主管南方和夏季，金主管西方和秋季、水主管北方和冬季。土主管中央
并且扶助木、火、金、水。四时变换用阴阳运行来解释（《五行之义》）。
阴阳的盛衰遵循固定的轨道，轨道是经过四方的圆圈。阴初盛的时候，它就去执助
东方的木，形成了春。阳全盛的时候，它就去南方扶助火，形成了夏。但是根据物极必
反的宇宙规律，如《老子》和“易传”所讲的，它当然盛极必衰。阳盛极而衰的时候，
阴就同时开始盛了。阴初盛的时候，它到东方①扶助金，形成了秋。阴极盛的时候，它
到北方扶助水，形成了冬。阴盛极而衰，阳同时开始盛，于是又有新的循环。
①不是西方，虽然西方是与秋相配的。据董氏说法，其原因是天“任阳不任阴”（《阴阳位》）。
所以四季变化来自阴阳的盛衰，四季循环实际是阴阳循环。董仲舒说：“天道之常，
一阴一阳。阳者天之德也，阴者天之刑也。……是故天之道，以三时（春、夏、秋）成生，
以一时（冬）丧死。”（《阴阳义》）
照董仲舒的说法，这是表明“天之任阳不任阴、好德不好刑。”（《阴阳位》）也是
表明“天亦有喜怒之气，哀乐之心。与人相副。以类合之，天人一也。”（《阴阳义》）
因此、无论在肉体或精神方面，人都是天的副本。（《为人者天》）既然如此。人就
高于宇宙其他一切的物。“天、地、人．万物之本也。天生之，地养之，人成之。”（
《立元神》）人何以成之？董仲舒说通过礼、乐、就是说，通过文明和文化。假使真的没
有文明和文化、宇宙就像是个未成品，宇宙本身也会感到不完全的痛苦。所以他说，天、
地、人“三者相为手足，合以成体，不可一无也。”（《立元神》）
人性学说
由于天有其阴阳，人是天的副本，所以人心也包含两个成分：性、情。董仲舒用”
性”宇．有时取广义，有时取狭义。就狭义说，性与情分开而且相对；就广义说，性包
括情。在广义上，董仲舒有时候以性为“质”，”性者，质也。”（《深察名号》）人的
这种质，包括性（狭义）和情。由性而有仁，由情而有贪。狭义的性，相当于天的阳；情
相当于天的阴。（《深察名号》）
与此相联系．董仲舒谈到争论已久的老问题，就是人性，即人的质，是善是恶的问
题。他不同意孟子的性善说，他说：“善如米．性如禾。禾虽出米，而禾未可谓米也。
性虽出善，而性未可谓善也。米与善，人之继天而成于外也。非在天所为之内也。天所
为，有所至于止。止之内谓之天，止之外谓之王教。王教在性外，而性不得不遂。”（
《实性》）
董仲舒因此强调人为和教化的作用，只有教化才使人与天、地同等。在这方面，他
接近荀子。但是他又和荀子不同，不同之处在于、他不认为人的质已经是恶的。善是性
的继续。不是性的逆转。
董仲舒以为教化是性的继续，这一点他又接近孟子。他写道：“或曰：性有善端，
心有善质，尚安非善？应之曰：非也。茧有丝而茧非丝也。卵有雏而卵非雏也。比类率
然，有何疑焉�
