冯友兰 中国哲学简史-第24部分
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统治中国的中部和南部，一系列的朝代统治中国的北部。另一个特征是几个游牧民族的
兴起，有的是用武力越过长城，定居华北；有的是和平移入的。北方的几个朝代就是他
们建立的，其势力始终未能扩展到长江。由于这些政治特征，这四个世纪通称“六朝”，
又称“南北朝”。
这是一个在政治、社会方面的黑暗世纪，悲观主义极为流行。有些方面它很像欧洲
的中世纪，时间也有一段是同时。这时候，在欧洲，基督教成为统治力量；在中国，新
的宗教佛教迅速发展。可是，若是说，这是文化低落的世纪，那就完全错了，——有些
人就是这样说的。恰恰相反，如果我们取文化一词的狭义，那就可以说，在这个世纪，
在几个方面，我们达到了中国文化的一个高峰。绘画，书法，诗歌和哲学在这个时期都
是极好的。
下面两章就来讲这个时期主要的本国哲学，这个哲学我名为“新道家”。
第十九章
新道家：主理派
“新道家”是一个新名词，指的是公元三、四世纪的“玄学”。“玄”是黑色，又
有微妙、神秘等意思。《老子》第一章说；“玄之又玄，众妙之门”，所以“玄学”这
个名称表明它是道家的继续。
名家兴趣的复兴
在本书第八、九、十章，我们看到，名家将“超乎形象”的观念，贡献给道家。在
三、四世纪，随着道家的复兴，名家的兴趣也复兴了。新道家研究了惠施、公孙龙，将
他们的玄学与他们所谓的名理结合起来，叫做“辩名析理”（此语见郭象《庄子注》的
《天下篇注》）。我们在第八章已经看到，公孙龙也就是这样做的。
《世说新语》这部书，下一章将更多地提到，其中说：“客问乐令‘指不至’者。
乐亦不复剖析文句，直以麈尾柄确几曰：‘至不？’客曰：‘至。’乐又举麈尾曰：
‘若至者，那得去？”（《文学》篇）“指不至”是《庄子》《天下》篇所载公孙龙一派
的人辩论的论点之一。“指”字的字面意义是手指，但是在第八章我把它译为“univer
saI”（“共相”）。可是在这里，乐广（乐令）显然是取其字面意义，解作手指。麈尾不能
至几，犹如手指不能至几。
以手指或别的东西触几，平常都认为是至几。可是在乐广看来，若至是真至，就不
能离去。既然麈尾柄能够离去，可见它似至而非真至。乐广就这样用辩“至”的名的方
法，析“至”的理。这是当时所谓“谈名理”的一个实例。
重新解释孔子
值得注意的是，新道家，至少有一大部分新道家，仍然认为孔子是最大的圣人。其
原因，一部分是由于孔子在中国的先师地位已经巩固了；一部分是由于有些重要的儒家
经典，新道家已经接受了，只是在接受过程中按照老子、庄子的精神对它们重新作了解
释。
例如，《论语·先进》中说：“子曰；回也其庶乎，屡空。”孔子这句话的意思是，
颜回的学问道德差不多了吧，可是常常穷得没有办法。‘空”是缺少财货。可是《庄子
·大宗师》里有一个虚构的颜回“坐忘”的故事，太史叔明（474—546年）心里想着这个
故事，对孔子这句话作了以下解释：
“颜子……遗仁义，忘礼乐，隳支体，黜聪明，坐忘大通，此忘有之义也。忘有顿
尽，非空如何？若以圣人验之，圣人忘忘，大贤不能忘忘。不能忘忘，心复为未尽。一
未一空，故屡名生也焉。”（皇侃《论语义疏》卷六）
顾欢（453年卒）对孔子这句话的解释是：
“夫无欲于无欲者，圣人之常也；有欲于无欲者，贤人之分也。二欲同无，故全空
以目圣；一有一无，故每虚以称贤。贤人自有观之，则无欲于有欲；自无观之，则有欲
于无欲。虚而未尽，非屡如何？”（同上）
新道家．尽管是道家，却认为孔子甚至比老子、庄子更伟大。他们认为，孔子没有
说忘，因为他已经忘了忘；孔子也没有说无欲，因为他已经无欲于无欲。《世说新语》
记载了裴徽与王弼（辅嗣）的一段这样的“清谈”。王弼是玄学的大师之一，他的《老子
注》、《周易注》，都已经成为经典。这段谈话是：
“王辅嗣弱冠诣裴徽，徽问曰：‘夫无者，诚万物之所资。圣人莫肯致言，而老子
申之无已。何耶？’弼曰：‘圣人体无，无又不可以训，故言必及有。老、庄未免于有，
恒训其所不足。’”（《文学》篇）这个解释，也就是《老子》第五十六章中“知者不言，
言者不知”的意思。
向秀和郭象
郭象（约312年卒）的《庄子注》，如果不是这个时期最伟大的哲学著作，至少也是最
伟大的哲学著作之一。这里有一个历史问题，就是这部著作是不是真是郭象的，因为与
他同时的人有人说他是剽窃向秀（约221一约300年）的。事情似乎是这样的：两人都写了
《庄子注》，思想大都相同，过了一段时间，这两部《注》可能就合成了一部书。刘孝
标在《世说新语·文学》篇的注中说，当时解释《庄子·逍遥游》的，主要有两派，一
派是支遁义，一派是向郭义。向郭义就是向秀、郭象二人的解释。现在的《庄子注》，
虽然只署郭象的名，却像是《庄子》的向郭义，可能是他二人的著作。所以《晋书·向
秀传》可能是对的，它说向秀作《庄子注》，后来郭象又“述而广之”。
据《晋书》所说，向秀、郭象的籍贯都在现在的河南省，都是玄学和清谈的大师。
这一章以这两位哲学家为新道家唯理派的代表，并且沿用《世说新语》的用语，以《庄
子注》为向郭义，称为“向郭注”。
“道”是“无”
向郭注对于老子、庄子原来的道家学说作了若干极重要的修正。第一个修正是，道
是真正的无。老庄也说道是无，但是他们说无是无名。就是说，老庄以为，道不是一物，
所以不可名。但是向郭注以为，道是真正的无，道“无所不在，而所在皆无也。”（《大
宗师》“在太极之先而不为高……”注）
向郭注又说：“谁得先物者乎哉？吾以阴阳为先物，而阴阳者即所谓物耳。谁又先
阴阳者乎？吾以自然为先之，而自然即物之自尔耳。吾以至道为先之矣，而至道者乃至
无也。既以无矣，又莫为先？然则先物者谁乎哉？而犹有物，无已，明物之自然，非有
使然也。”（《知北游》“有先天地生者物耶……”注）
向郭注还说：“世或谓罔两待景，景待形，形待造物者。请问：夫造物者，有耶？
无耶？无也，则胡能造成哉？有也？则不足以物众形。……故造物者无主，而物各自造。
物各自造而无所待焉，此天地之正也。”（《齐物论》“恶识所以然……”注）
老庄否认有人格的造物主存在，代之以无人格的道，而道生万物。向郭则更进一步，
认为道是真正的无。照向郭的说法，先秦道家所说的道生万物，不过是说万物自生。所
以他们写道：“道，无能也。此言得之于道，乃所以明其自得耳。”（《大宗师》“傅说
得之……”注）
同样，先秦道家所说的万物生于有，有生于无，也不过是说有生于自己。向郭注说：
“非唯无不得化而为有也，有亦不得化而为无矣。是以夫有之为物，虽千变万化，而不
得一为无也。不得一为无，故自古无未有之时而常存也。”（《知北游》“无古无今……”
注）
万物的“独化”
万物自生，向郭谓之“独化”。这个理论认为，万物不是任何造物主所造的，可是
物与物之间并不是没有关系。关系是存在的。这些关系都是必要的。向郭注说：“人之
生也，形虽七尺而五常必具。故虽区区之身，乃学天地以奉之。故天地万物，凡所有者，
不可一日而相无也。一物不具，则生者无由得生；一理不至，则天年无缘得终。”（《大
宗师》“知人之所为者……”注）
每一物需要其他的每一物，但是每一物的存在都是为它自己，而不是为其他的任何
一物。向郭注说：“天下莫不相与为彼我，而彼我皆欲自为，斯东西之相反也。然彼我
相与为唇齿，唇齿未尝相为，而唇亡则齿寒。故彼之自为，济我之功弘矣，斯相反而不
可以相无者也。”（《秋水》“以功观之……”注）照向郭的说法，物与物之间的关系。
就像两支同盟国军队之间的关系。每支军队各为它自己的国家而战，同时也帮助了另一
支军队，一支军队的胜败不能不影响另一支军队。
存在于宇宙的每一事物，需要整个宇宙为其存在的必要条件。可是它的存在并不是
直接由任何另外某物造成的。只要一定的条件或环境出现了，一定的物就必然产生。但
是这并不是说它们是任何唯一的造物主或个体造成的。换句话说，物是一般的条件造成
的。不是任何另外特殊的物造成的。比方说，社会主义是一定的一般经济条件的产物，
而不是马克思或恩格斯制造的，更不是《共产党宣言》制造的。在这个意义上，我们可
以说，物自生，而不是他物所生，
所以物不能不是它已经是的样子。向郭注说：“故人之生也，非误生也；生之所有，
非妄有也。天地虽大，万物虽多，然吾之所遇，适在于是”，“故凡所不遇，弗能遇也；
其所遇，弗能不遇也。凡所不为．弗能为也；其所为，弗能不为也。故付之而自当矣。”
（《德充符》“死生存亡……”注）
社会现象也是如此。向郭注说：“物无非天也，天也者，自然者也。……治乱成败……
非人为也，皆自然耳。”（《大宗师》“庸讵知吾所谓天之非人乎……”注）“皆自然耳”，
向郭是指它们都是一定条件或环境的必然结果。《庄子》《天运》篇讲到圣人乱天下，
向郭注说：“承百代之流，而会乎当今之变，其弊至于斯者，非禹也，放曰天下耳。言
圣知之迹非乱天下，而天下必有斯乱。”（《天运》“人自为种而天下耳”注）
制度和道德
向郭认为宇宙处于不断的变化之中。他们说：“夫无力之力，莫大于变化者也。故
乃揭天地以趋新，负山岳以舍故。故不暂停，忽已涉新，则天地万物无时而不移也。……
今交一臂而失之、皆在冥中去矣。故向者之我，非复今我也。我与今俱往，岂常守故哉！”
（《大宗师》“然而夜半有力者负之而走……”注）
社会也是处于不断的变化之中。人类的需要都是经常变化的。在某一时代好的制度
和道德，在另一时代可能不好。向郭注说：“夫先王典礼，所以适时用也。时过而不弃，
即为民妖，所以兴矫效之端也。”（《天运》“围于陈蔡之间……”注）
又说：“法圣人者，法其迹耳。夫迹者，已去之物，非应变之具也，奚足尚而执之
哉！执成迹以御乎无方，无方至而迹滞矣。”（《（月去）（无此字：ocr）“然而田成子
一旦杀齐君而盗其国”注）
社会随形势而变化。形势变了，制度和道德应当随之而变。如果不变，“即为民妖”，
成为人为的桎高梏。新的制度和新的道德应当是自生的，这才自然。新与旧彼此不同是
由于它们的时代不同。它们各自适合各自时代的需要，所以彼此并无优劣可言。向郭不
像老庄那样，反对制度和道德本身。他们只反对过时的制度和道德，因为它们对于现实
社会已经不自然了。
“有为”和“无为”
因此向郭对于先秦道家天、人的观念，有为、无为的观念，都作了新的解释。社会
形势变化了，新的制度和道德就自生了。任它们自己发展，就是顺着天和自然，就是无
为，反对它们，固执过时的旧制度和旧道德，就是人和人为，就是有为。向郭注说：
“夫高下相受，不可逆之流也；小大相群，不得已之势也；旷然无情，群知之府也。承
百流之会，居师人之极者，奚为哉？任时世之知，委必然之事，付之天下而已。”（《大
宗师》“以知为时者……”注）
一个人在他的活动中，让他的自然才能充分而自由地发挥，就是无为。反之是有为。
向郭注说：“夫善御者，将以尽其能也。尽能在于自任。……若乃任驾骥之力，适迟疾
之分，虽则足迹接乎八荒之表，而众马之性全矣。而惑者闻任马之性，乃谓放而不乘；
闻无为之风，遂云行不如卧；何其往而不返哉！斯失乎庄生之旨远矣。”（《马蹄》“饥
之渴之……”注）虽然这样批评，其实这些人对庄子的理解似乎并不是错得很远。不过向
郭对庄子的解释，的确是高明的创见。
向郭还对先秦道家的“纯素之道”作出了新的解释。他们说：“苟以不亏为纯，则
虽百行同学，万变参备，乃至纯也。苟以不杂为索，则虽龙章风姿，倩乎有非常之观，
乃至素也。若不能保其自然之质而杂乎外饰，则虽犬羊之（革享）（无此字：ocr）庸得
谓之纯素哉！”（《刻意》“故素也者……”注）
知识和模仿
老庄都反对社会上通常公认的那种圣人。在先秦道家文献中，“圣人”一词有两个
意义。一个意义是完全的人（按道家的标准），一个意义是有一切种类知识的人。老庄攻
击知识，因之也攻击这后一种圣人。但是由上述可知，向郭没有反对那些是圣人的人。
他所反对的是那些企图模仿圣人的人。柏拉图生来就是柏拉图，庄子生来就是庄子。他
们的天资就像龙章凤姿一样地自然。他们就像任何一物一样地纯素。他们写《理想国》，
《逍遥游》，也若无事然，因为他们写这些东西，不过是顺乎自己的自然。
这个观点在向郭注中是这样阐明的：“放知之为名，生于失当，而灭于冥极。冥极
者，任其至分而无毫铢之加。是故虽负万钧，苟当其所能，则忽然不知重之在身。”（
《养生主》“而知也无涯”注）如果按这个意义来理解知识，那么，不论是柏拉图还是庄
子，都不能认为是有任何知识。
只有那些模仿的人才�
