冯友兰 中国哲学简史-第25部分

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《养生主》“而知也无涯”注）如果按这个意义来理解知识，那么，不论是柏拉图还是庄
子，都不能认为是有任何知识。
　　　　只有那些模仿的人才有知识。向郭似乎以为，模仿是错误的，他们有三个理由。第
一，模仿是无用的。向郭注写道：“当古之事，已灭于古矣，虽或传之，岂能使古在今
哉！古不在今，今事已变，故绝学任性，与时变化而后至焉。”（《天道》“古之人与其
不可传也死矣……”注）“学”就是模仿。每件事物都在变。每天都有新问题，新需要，
碰到新情况。我们应当有新方法来对付新情况，新问题，新需要。即使是在已知的一瞬
间，不同的人，其情况、问题，需要也各不相同。他们的方法也一定不相同。既然如此，
模仿有什么用呢？
　　　　第二，模仿是没有结果的。向郭注告诉我们：“有情于为离、旷而弗能也，然离、
旷以无情而聪明矣；有情于为贤圣而弗能也，然贤圣以无情而贤圣矣。岂直贤圣绝远而
离、旷难慕哉？虽下愚聋瞽及鸡鸣狗吠，岂有情于为之，亦终不能也。”（《德充符》
“庄子曰道与之貌……”注）某物是什么，它就是什么。一物总不能是另一物。
　　　　第三，模仿是有害的。向郭注又说：有些人“不能止乎本性，而求外无已。夫外不
可求而求之，譬犹以圆学方，以鱼慕鸟耳。”“此愈近，彼愈远，实学弥得，而性弥失。”
（《齐物论》“五者圆而几向方矣”注）
　　　　还有，“爱生有分，而以所贵引之。则性命丧矣。若乃毁其所贵，弃彼任我，则聪
明各全，人含其真也”（《（月去）箧》“擢乱六律……”注）模仿别人，不仅不能成功；
而且正由于模仿别人，就有极大可能丧失自己的自然本性。这是模仿的害处。
　　　　所以模仿是无用的，没有结果的，有害的。唯一合理的生活方式是“任我”，这也
就是实践“无为”。

“齐物”
　　　　但是一个人若能真正“任我”，“毁其所贵”，这就意味着他已经能够去掉向郭所
说的“偏尚之累”（《齐物论》“五者圆而几向方矣”注）。换句话说，他已经能够懂得
“齐物”即万物同等的道理，能够从更高的观点看万物了。他已经登上了通向浑沌一体
没有差别的境界的康庄大道。
　　　　《庄子·齐物论》中强调了这个没有差别的学说，尤其是强调了没有是非差别。向
郭注发挥了这个学说，更加富于辩才。《齐物论》中说：“天地一指也，万物一马也。”
向郭注：“将明无是无非，莫若反覆相喻。反覆相喻，则彼之与我，既同于自是，又均
于相非。均于相非，则天下无是；同于自是，则天下无非。
　　　　“何以明其然耶？是若果是，则天下不得复有非之者也。非若果非，则天下亦不得
复有是之者也。今是非无主，纷然淆乱，明此区区者各信其偏见而同于一致耳。仰观俯
察，莫不皆然。是以至人知天地一指也，万物一马也，故浩然大宁，而天地万物各当其
分，同于自得。而无是无非也。”

绝对的自由和绝对的幸福
　　　　一个人若能超越事物的差别，他就能享受绝对的自由和绝对的幸福，如《庄子·逍
遥游》中所描写的。这一篇提到大鹏，小乌，蝉；“小知”的朝生暮死的朝菌，“大知”
的万古千秋的大椿；小官的有限才能，列子的乘风而行。向郭注：“苟足于其性，则虽
大鹏无以自贵于小鸟．小乌无羡于天池，而荣愿有余矣。故小大虽殊，逍遥一也。”（
《逍遥游》“蜩与学鸠笑之曰……”注）
　　　　可是它们的幸福，只是相对的幸福。如果某物只在其有限的范围内自得其乐，则其
乐也一定是有限的。所以庄子在这些故事后面又讲了一个关于正真独立的人的故事，他
超越有限，而与无限合一，从而享受无限而绝对的幸福。由于他超越有限而与无限同一，
所以他“无已”。由于他顺物之性，让万物自得其乐，所以他“无功”。由于他与道合
一，而道不可名，所以他“无名”。
　　　　这个思想，向郭注阐述得很清楚，很雄辩。它说：“物各有性，性各有极，皆如年
知，……历举年知之大小，各信其一方，未有足以相倾者也。”庄子列举各种不同的例
证之后，归结到独立无待之人，他忘记自己和他的对立面，也不理一切差别。万物在其
自己的范国内自得其乐，但是独立无待的人无功无名。“是放统小大者，无小无大者也。
苟有乎大小，则虽大鹏之与斥（晏鸟）（无此字：ocr），宰官之与御风，同为累物耳。
齐死生者，无死无生者也。苟有乎死生，则虽大椿之与蟪蛄，彭祖之与朝菌，均于短折
耳。故游于无小无大者，无穷者也。冥乎不死不生者，无极者也。若夫逍遥而系于有方，
则虽放之使游而有所穷矣，未能无待也。”（《逍遥游》“小知不及大知，小年不及大年”
注）
　　　　《庄子·逍遥游》中说：真正独立的人“乘天地之正，而御六气之变，以游无穷”，
向郭注：“天地者，万物之总名也。天地以万物为体，而万物必以自然为正，自然者，
不为而自然者也。故大鹏之能高，斥（晏鸟）之能下，椿木之能长，朝菌之能短，凡此
皆自然之所能，非为之所能也。不为而自能，所以为正也。故乘天地之正者，即是顺万
性之性也；御六气之变者，即是游变化之涂也。如斯以往，则何往而有穷哉！所遇斯乘，
又将恶乎待哉！此乃至德之人玄同彼我者之逍遥也。
　　　　“苟有待焉，则虽列子之轻妙，犹不能以无风而行，故必得其所待，然后逍遥耳，
而况大鹏乎！夫唯与物莫而循大变者，为能无待而常通，岂独自通而已哉！又顺有待者，
使不失其所待，所待不失，则同于大通矣。”“通”就是“自由”。
　　　　在向郭的体系里，“道”是真正的“无”。在这个体系中，“天”或“天地”（这里
译为universe）才是最重要的观念。天是万物的总名，所以是一切存在的全体。从天的观
点看万物，使自己与天同一，也就是超越万物及其差别，用新道家的话说，就是“超乎
形象”。
　　　　所以向郭注除了对原来的道家作了重要的修正，还把庄子只是暗示了一下的东西讲
得更加明确，但是谁若只爱暗示不爱明确，当然会同意禅宗某和尚所说的：“曾见郭象
注庄子，识者云：却是庄子注郭象。”（本书第一章已引）

　
第二十章



新道家：主情派
　　　　在《庄子注》中，向秀与郭象对于具有超越事物差别之心，“弃彼任我”而生的人，
作出了理论的解释。这种人的品格，正是中国的人叫做“风流”的本质。

“风流”和浪漫精神
　　　　为了理解“风流”，我们就要转回到《世说新语》（简称《世说》）上。这部书是刘
义庆（403—444年）撰，刘峻（463—521年）作注。魏晋的新道家和他们的佛教朋友，以
“清谈”出名。清谈的艺术在于，将最精粹的思想，通常就是道家思想，用最精粹的语
言，最简洁的语句，表达出来，所以它是很有讲究的，只能在智力水平相当高的朋友之
间进行，被人认为是一种最精妙的智力活动。《世说》记载了许多这样的清谈，记载了
许多著名的清谈家。这些记载，生动地描绘了三、四世纪信奉“风流”思想的人物。所
以自《世说》成书之后，它一直是研究“风流”的主要资料。
　　　　那么，“风流”是什么意思？它是最难捉摸的名词之一，要说明它就必须说出大量
的含义，却又极难确切地翻译出来。就字面讲，组成它的两个字的意思是“wind（风）和
stream（流）”，这对我们似乎没有多大帮助。虽然如此，这两个字也许还是提示出了一
些自由自在的意味，这正是“风流”品格的一些特征。
　　　　我承认，我还没有懂得英文romanticism（浪漫主义）或romantic（罗曼谛克）的全部含
义，但是我揣摩着，这两个词与“风流”真正是大致相当。“风流”主要是与道家有关。
我为什么在本书第二章说，中国历史上儒家与道家的传统，在某种程度上，相当于西方
的古典主义与浪漫主义的传统，这也是原因之一。
　　　　汉（公元前206一公元220年），晋（265—420年），不仅是中国历史上两个不同朝代的
名称，而且由于它们的社会、政治、文化特征很不相同，它们还指文学艺术的两种不同
风格，以及两种不同的生活态度。汉人风度是庄严、雄伟；晋人风度是放达、文雅。文
雅也是“风流”的特征之一。

《列子》的《杨朱》篇
　　　　在这里必须首先讲一讲道家著作《列子》的《杨朱》篇。本书第六章已经说过，这
个《杨朱》篇并不代表先秦那个真正的杨朱的思想。现在中国学者认为，《列子》是公
元三世纪的著作。所以《杨朱》篇也一定是这个时期的著作。它很符合这个时期思想的
总趋势，事实上是风流的一个方面的表现。
　　　　《杨朱》篇中区分了“外”和“内”。这个假冒的杨朱说：“生民之不得休息，为
四事故。一为寿，二为名，三为位，四为货。有此四者，畏鬼畏人，畏威畏刑。此谓之
遁人也，可杀可活，制命在外。不逆命，何羡寿。不矜贵，何羡名。不要势，何羡位。
不贪富，何羡货。此之谓顺民也，天下无对，制命在内。”
　　　　《杨朱》篇有一段虚构了子产与其兄、弟的谈话。子产是公元前六世纪郑国著名的
政治家。据说子产治国三年，治得很好，可是其兄、弟不听他的，其兄好酒，其弟好色。
　　　　一天，子产对其兄、弟说：“人之所以贵于禽兽者智虑。智虑之所将者礼义，礼义
成则名位至矣。若触情而动，耽于嗜欲，则性命危矣。……”
　　　　其兄、弟回答说：“夫善治外者，物未必治而身交苦；善治内者，物未必乱而性交
逸。以若之治外，其法可暂行于一国，未合于人心；以我之治内，可推之于天下，君臣
之道息矣。”
　　　　《杨朱》篇所说的治内，相当于向郭所说的任我；所说的治外，相当于向郭所说的
从人。人活着，应当任我，不应当从人。就是说，人活着应当任从他自己的理性或冲动，
不应当遵从当时的风俗和道德。用三、四世纪常用的话来说，就是应当任“自然”。不
应当循“名教”。这一切，新道家都是一致同意的。但是新道家之中仍有主理派与主情
派的区别。前者以向郭为代表，强调遵从理性而生；后者以下面讲到的人们为代表，强
调任从冲动而生。
　　　　任从冲动而生的思想，在《杨朱》篇中以极端的形式表现出来。此篇有一段是“晏
平仲问养生于管夷吾（即晏婴、管仲，都是先秦的齐国著名政治家，在历史上并不同时）。
管夷吾曰：‘肆之而已。勿壅勿阏。’晏平仲曰：‘其目奈何？’
　　　　“夷吾曰：‘恣耳之所欲听，恣目之所欲视，恣鼻之所欲向，恣口之所欲言，恣体
之所欲安，恣意之所欲行。’
　　　　……夫耳之所欲闻者音声，而不得听，谓之阏聪。目之所欲见者美色，而不得视，
谓之阏明。鼻之所欲向者椒兰，而不得嗅，谓之阏膻。口之所欲道者是非，而不得言，
谓之阏智。体之所欲安者美厚，而不得从，谓之阏适。意之所欲为者放逸，而不得行，
谓之阏往。’
　　　　……凡引诸阏，废虐之主。去废虐之主，熙熙然以俟死，一日一月，一年十年：吾
所谓养。拘此废虐之主，录而不舍，戚戚然以至久生，百年千年万年：非吾所谓养。’
　　　　“管夷吾曰：‘吾既告子养生矣，送死奈何？’晏平仲曰：‘送死略矣。···既
死，岂在我哉？焚之亦可，沈之亦可，瘗之亦可，露之亦可，衣薪而弃诸沟壑亦可，衮
衣绣裳而纳诸石椁亦可，唯所遇焉。’
　　　　“管夷吾顾谓鲍叔、黄子曰：‘生死之道，吾二人进之矣’”。

任从冲动而生活
　　　　以上《杨朱》篇描写的固然代表晋人精神，但是并不是晋人精神的全部，更不是其
中最好的。由以上引文可见，“杨朱”感兴趣的似乎大都是追求肉体的快乐。当然，按
照新道家所说，追求这样的快乐，也并不是必然要遭到鄙视。然而，如果以此为唯一目
的，毫不理解“超乎形象”的东西，那么，用新道家的话说，这就不够“风流”（就“风
流”的最好的意义而言）。
　　　　《世说》中有刘伶（约221一约300年）的一个故事，他是“竹林七贤”之一。故事说：
“刘伶恒纵酒放达，或脱衣裸形在屋中。人见讥之。伶曰：‘我以天地为栋宇，屋室为
昆（无此字：ocr）衣，诸君何为入我昆中！”（《世说·任诞》）刘伶固然追求快乐，但
是对于超乎形象者有所感觉，即有超越感。这种超越感是风流品格的本质的东西。
　　　　具有这种超越感，并以道家学说养心即具有玄心的人，必然对于快乐具有妙赏能力，
要求更高雅的快乐，不要求纯肉感的快乐。《世说》记载了当时“名士”的许多古怪行
为。他们纯粹任从冲动而行，但是丝毫没有想到肉感的快乐。《世说》有一则说：“王
子猷居山阴，夜大雪，眠觉，开室，命酌酒。四望皎然，因起访徨，咏左恩《招隐》诗。
忽忆戴安道。时戴在剡。即便夜乘小船就之。经宿方至，造门，不前而返。人问其故，
王曰：‘吾本乘兴而行，兴尽而返，何必见戴。”（《世说·任诞》）
　　　　《世说》另一则说：“钟士季精有才理，先不识嵇康，钟要于时贤之士，俱往寻康。
康方大树下锻。向子期为佐鼓排。康杨槌不辍，傍若无人，移时不交一言。钟起去。康
曰：‘何所闻而来？何所见而去？’钟曰：‘闻所闻而来，见所见而去。”（《世说·简
傲》）
　　　　晋人盛赞大名士的体质美和精神美。嵇康（223—262年）“风姿特秀”，人比之为
“松下风”，说他“若孤松”，“若玉山”。（《世说·容止》）钟会（225—264年）所闻
所见也许就是这些吗。
　　　　《世说》另一则说：“王子猷出都，尚在渚下。旧闻桓子野善吹笛，而不相