冯友兰 中国哲学简史-第26部分
按键盘上方向键 ← 或 → 可快速上下翻页，按键盘上的 Enter 键可回到本书目录页，按键盘上方向键 ↑ 可回到本页顶部！
————未阅读完？加入书签已便下次继续阅读！
所见也许就是这些吗。
《世说》另一则说：“王子猷出都，尚在渚下。旧闻桓子野善吹笛，而不相识。遇
桓于岸上过，王在船中，容有识之者，云是桓子野。王便令人与相闻云：‘闻君善吹笛，
试为我一奏。’桓时已贵显，素闻王名，即便回、下车，踞胡床，为作三调。弄毕，便
上车去。客主不交一言。”（《世说·任诞》）
他们不交一言，因为他们要欣赏的只是纯粹的音乐美。王徽之要求桓伊为他吹笛，
因为他知道他能吹得好；桓伊也就为他吹，因为他知道他能欣赏他所吹的。既然如此，
吹完听完以后，还有什么别的要交言呢。
《世说》另一则说；“支公好鹤。住剡东峁山，有人遗其双鹤。少时，翅长，欲飞。
支意惜之，乃铩其翮。鹤轩翥，不复能飞，乃反顾翅，垂头，视之如有懊丧意。林曰；
‘既有凌霄之姿，何肯为人作耳目近玩！’养令翮成，置使飞去。”（《世说·言语》）
阮籍（210—263年）、阮咸是叔侄，都是竹林七贤中的人。“诸阮皆能饮酒。仲容至
宗人间共集，不复用常杯斟酌，以大瓮盛酒，围坐，相向大酌。时有群猪来饮，直接上
去，便共饮之”（《世说·任诞》）
支遁（314—366年）对鹤的同情，诸阮对猪的一视同仁，说明他们具有物我无别，物
我同等的感觉。要有风流的品格，这种感觉也是本质的东西。要成为艺术家，这种感觉
也是本质的东西。真正的艺术家一定能够把他自己的感情投射到他所描绘的对象上，然
后通过他的工具媒介把它表现出来。支遁本人也许就不愿意做别人的玩物，他把这种感
情投射到鹤的身上了。虽然没有人说他是艺术家，可是在这个意义上，他正是个真正的
艺术家。
情的因素
本书第十章已经讲过，庄子认为圣人无情。圣人高度理解万物之性，所以他的心不
受万物变化的影响。他“以理化情”。《世说》记载许多人而无情的故事。最著名的是
谢安（320—385年）的故事。他任晋朝丞相时，北方的秦国大举攻晋。秦帝亲任统帅，自
夸将士之多，投鞭长江，可以断流。晋人大为震恐，但是谢安镇静、寂然，指派他的一
个侄儿谢玄，领兵抵抗侵略。公元383年进行了历史上有名的淝水之战，谢玄赢得决定性
胜利，赶走了秦军。最后胜利的消息送到谢安那里的时候，他正在和一位朋友下棋。他
拆信看了以后，把信搁在一边，和先前一样，继续下棋。这位朋友问前线来了什么消息。
谢安还是那样平静，答道：“小儿辈大破贼。”（《世说·雅量》）
《三国志·魏书》钟会传附王弼传的注中，记载了何晏（249年卒）与王弼（226—249
年）关于情的讨论：“何晏以为‘圣人无喜怒哀乐’，其论甚精，钟会等述之。弼与不同，
以为‘圣人茂于人者，神明也；同于人者，五情也。神明茂，故能体冲和以通无；五情
同，放不能无哀乐以应物。然则圣人之情，应物而无累于物者也。今以其无累，便谓不
复应物。失之多矣’。”
王弼的理论，可以归结为一句话：圣人有情而无累。这句话的确切意义，王弼没有
讲清楚。它的含义，后来的新儒家大为发挥了，我们将在第二十四章加以分析。现在只
需要指出：虽然新道家有许多人是主理派，可是也有许多人是主情派。
前面说过，新道家强调妙赏能力，有了这种能力，再加上前面提到的自我表现的理
论，于是毫不奇怪。道家的许多人随地排遣了他们的情感，又随时产生了这些情感。
竹林七贤之一的王戎（234—305年），《世说》里有他的一个故事，就是例子。故事
说：王戎丧儿，“山简往省之。王悲不自胜。简曰：‘孩抱中物，何至于此？’王曰；
‘圣人忘情；最下不及情；情之所钟，正在我辈。’简服其言，更为之恸。”（《世说·
伤逝》）
王戎的这番话，很好地说明了，为什么新道家有许多人是主情派。可是在绝大多数
情况下，他们的动情，倒不在于某种个人的得失，而在于宇宙人生的某些普遍的方面。
例如《世说》有这一则卫（王介）（无此字：ocr）（286—312年）的故事：“卫洗马初欲
渡江，形神惨悼，语左右云：‘见此茫茫，不觉百端交集。苟未免有情，亦复谁能遣此！”
（《世说·言语》）
《世说》还有一则说：“桓子野每闻清歌，辄唤：‘奈何！’谢公闻之，曰：‘子
野可谓一往有深情。”（《世说·任涎》）
由于有这种妙赏能力，这些有风流精神的人往往为之感动的事物，其他的普通人也
许并不为之感动。他们有情，固然有关于宇宙人生总体的情，也有关于他们自己的个人
感触的情。《世说》有一则说：“王长史登茅山，大恸哭曰：‘琅琊王伯舆终当为情死！”
（《世说·任诞》）
性的因素
在西方，浪漫主义往往有性的成分在里面。中国的“风流”一词也有这种含义，尤
其是在后来的用法上。可是，晋代新道家的人对于性的态度，似乎纯粹是审美的，不是
肉感的。例如，《世说》有一则说：“阮公邻家妇，有美色，当湖垆酤酒。阮与王安丰
常从妇饮酒。阮醉，便眠其妇侧。夫始殊疑之，伺察，终无他意。”（《世说·任诞》）
《世说》又有一则说：“山公与嵇、阮，一面契若金兰。山妻韩氏，觉公与二人异
于常交，问公。公曰：‘我当年可以为友者，唯此二生耳。”当时中国的风俗，一位夫
人是不可以介绍给她丈夫的朋友的。因此韩氏对她丈夫说，这两位朋友下次来了，她想
在暗中窥看一下。“他日，二人来，妻劝公止之宿，具酒肉。夜，穿墉以视之，达旦忘
反。公入，曰：‘二人何如？’妻曰：‘君才致殊不如，正当以识度相友耳。’公曰：
‘伊辈亦常以我度为胜。”（《世说·贤媛》）
阮籍，山涛（205—283年）妻韩氏，都是欣赏异性的美，而不含任何性爱。或者可以
说，他们只是欣赏美，忘了性的成分。
像这些都是晋代新道家“风流”精神的特征。照他们的看法，“风流”来于“自然”，
“自然”反对“名教”，“名教”则是儒家的古典的传统。不过，即便是在这个儒家衰
徽的时期，还是有个名士和著作家乐广（304年卒）这样说：“名教中自有乐地。”（《世
说·德行》）我们将在第二十四章看到，新儒家就是在名教寻求此乐的一种尝试。
第二十一章
中国佛学的建立
佛教传入中国，是中国历史中最重大的事件之一。从它传入以后，它就是中国文化
的重要因素，在宗教、哲学、文学、艺术方面有其特殊影响。
佛教的传入及其在中国的发展
佛教传入的确切年代是一个有争论的问题，历史家们仍未解决，大概是发生在公元
一世纪上半叶。传统的说法是在东汉明帝（58—75年在位）时，但是现在有证据说明在明
帝以前在中国已经听说有佛教了。尔后佛教的传播是一个漫长而逐步的过程。从中国的
文献资料看，在公元一、二世纪，佛教被人认为是有神秘法术的宗教，与阴阳家的和后
来道教的神秘法术没有多大不同。
在二世纪，有一个说法是，佛不过是老子弟子而已，这个说法在一定范围内传开了。
这个说法是受到《史记·老子列传》的启发，其中说老子晚年出关，“莫知其所终”。
道家中的热心人就这句话大加发挥，创作了一个故事，说老子去到西方，到达印度，教
了佛和其他印度人，总共有二十九个弟子。这个说法的含意是，佛经的教义不过是《道
德经》即《老子》的外国变种罢了。
在三、四世纪，比较有形上学意义的佛经，翻译的更多了，对佛学的了解也进了一
步。这时候认为，佛学很像道家哲学，尤其是庄子哲学，而不像道教。佛学著作往往被
人用道家哲学的观念进行解释。这种方法叫做“格义”，就是用类比来解释。
这样的方法、当然不会准确，容易造成曲解。于是在五世纪、这时候翻译的佛经大
量地迅速地增加了，这才坚决不用类比解释了。可是仍然存在这样的情况，就是五世纪
的佛学大师，甚至包括印度来的鸠摩罗什在内，继续使用道家的术语，诸如“有”、
“无”、“有为”、“无为”，来表达佛学的观念。这样做与类比解释不同，后者只是
语词的表面相似，前者则所用语词与其表达的观念有内在联系。所以从这些著作的内容
来判断，作者们继续使用道家术语，并没有造成对佛学的误解或曲解，倒是造成印度佛
学与道家哲学的综合，导致中国形式的佛学的建立。
这里必须指出：“中国的佛学”与“在中国的佛学”，二者所指的不一定是一回事，
即不一定是同义语。因为佛教中有些宗派，规定自己只遵守印度的宗教和哲学传统，而
与中国的不发生接触。相宗，又称唯识宗，就是一个例子。相宗是著名的到印度取经的
玄奘（596—664年）引进中国的。像相宗这样的宗派，都只能叫做“在中国的佛学”。它
们的影响，只限于少数人和短暂的时期。它们并没有进入广大知识界的思想中，所以在
中国的精神的发展中，简直没有起作用。
“中国的佛学”则不然，它是另一种形式的佛学，它已经与中国的思想结合，它是
联系着中国的哲学传统发展起来的。往后我们将会看到，佛教的中道宗与道家哲学有某
些相似之处。中道宗与道家哲学相互作用，产生了禅宗。禅宗虽是佛教，同时又是中国
的。禅宗虽是佛教的一个宗派，可是它对于中国哲学、文学、艺术的影响，却是深远的。
佛学的一般概念
随着佛教的传入中国，有些人为佛经的汉译作了巨大的努力。小乘、大乘的经文都
翻译过来了，但是只有大乘在中国的佛学中获得永久的地位。
总地说来，大乘佛学对中国人影响最大者是它的宇宙的心的概念，以及可以称为它
的形上学的负的方法。对这些进行讨论之前，必须首先考察一下佛学的几个一般概念。
虽说佛教有许多宗派，每个宗派都提出了某些不同的东西，可是所有的宗派一致同
意，他们都相信“业”的学说。业，通常解释为行为，动作。但是业的实际含义更广，
不只限于外部的行动，而且包括一个有情物说的和想的。照佛学的说法，宇宙的一切现
象，或者更确切地说，一个有情物的宇宙的一切现象，都是他的心的表现。不论何时，
他动，他说，以至于他想，这都是他的心做了点什么，这点什么一定产生它的结果，无
论在多么遥远的将来。这个结果就是业的报应。业是因，报是果。一个人的存在，就是
一连串的因果造成的。
一个有情物的今生，仅只是这个全过程的一个方面。死不是他的存在的终结，而只
是这个过程的另一个方面。今生是什么，来自前生的业；今生的业，决定来生是什么。
如此，今生的业，报在来生；来生的业，报在来生的来生；以至无穷。这一连串的因果
报应，就是“生死轮回”。它是一切有情物的痛苦的主要来源。
照佛学的说法，这一切痛苦，都起于个人对事物本性的根本无知。宇宙的一切事物
都是心的表现，所以是虚幻的，暂时的，可是无知的个人还是渴求它们，迷恋它们。这
种根本无知，就是“无明”。无明生贪嗔痴恋；由于对于生的贪恋，个人就陷入永恒的
生死轮回，万劫不复。
要逃脱生死轮回，唯一的希望在于将“无明”换成觉悟，觉悟就是梵语的“菩提”。
佛教一切不同的宗派的教义和修行，都是试图对菩提有所贡献。从这些对菩提的贡献中，
个人可以在多次再生的过程中，积累不再贪恋什么而能避开贪恋的业。个人有了这样的
业，其结果就是从生死轮回中解脱出来，这种解脱叫做“涅盘。
那么，涅盘状态的确切意义是什么呢？它可以说是个人与宇宙的心的同一，或者说
与所谓的佛性的同一；或者说，它就是了解了或自觉到个人与宇宙的心的固有的同一。
他是宇宙的心，可是以前他没有了解或自觉这一点。佛教的大乘宗派，中国人称作性宗
的，阐发了这个学说。（在性宗中，性和心是一回事。）在阐发之中，性宗将宇宙的心的
观念引入了中国思想。所以性宗可译为SchoolofUniversalMind（“宇宙的心”宗）。
佛教大乘的其他宗派，如中国人称为空宗，又称为中道宗的，却不是这样描述涅盘
的。它们的描述方法，我称之为负的方法。
二谛义
中道宗提出所谓“二谛义”，即二重道理的学说：认为有普通意义的道理，即“俗
谛”；有高级意义的道理，即“真谛”。它进一步认为，不仅有这两种道理，而且都存
在于不同的层次上。于是低一层次的真谛，在高一层次就只是俗谛。此宗的大师吉藏（5
49—623年），描述此说有如下三个层次的“二谛”：
（l）普通人以万物为实“有”，而不知“无”。诸佛告诉他们，万物实际上都是“无”，
“空”。在这个层次上，说万物是“有”，这是俗谛；说万物是“无”，这是真谛。
（2）说万物是“有”，这是片面的；但是说万物是“无”，也是片面的。它们都是片
面的，因为它们给人们一个错误印象：“无”只是没有了“有”的结果。殊不知事实上
是，“有”同时就是“无”。例如，我们面前的桌子，要表明它正在停止存在，并不需
要毁掉它、事实上。它无时无刻不是正在停止其存在。其原因在于，你开始毁桌子，你
所想毁的桌子已经停止存在了。此一刻的桌子不再是前一刻的桌子了。桌子只是看着好
像前一刻的桌子。因此在二谛的第二层次上，说万物是“有”与说万物是“无”，都同
样是俗谛。我们只应当说，不片面的中道，在于理解万物非有非无。这是真谛。
（3）但是，说“中道”在于不片面（即非�
