冯友兰 中国哲学简史-第30部分

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·观物外篇》）这些数和象都在图中得到了说明。

事物的演化规律
　　　　若在上图上方增加第四、第五、第六层，并用同样的组合程序，可得六十四卦全图。
再将此图分为相等的两半，每半弯成半圆，再将这两个半圆合为一圆，即得邵雍的另一
张图，名叫《六十四卦圆图方位图》。
　　　　考察这张图（为了简明，将六十四卦减为十二“主卦”），可以看出十二“主卦”在
图中固定的顺序如下（由中看起，顺时针方向）：
　　　　这个序列可用所谓“加一倍法”自动地达成，因为图中每层符号的数目总是比下一
层符号数目加一倍，所以最上层即第六层的符号数目是六十四，六层组成六十四卦。这
个简单的级数，使这张图显得很自然，同时又很神秘。因此，它作为邵雍的一项最伟大
的发现而受到绝大多数新儒家的人的欢呼，据说在这项发现内可以找到万物演化的规律
和宇宙秘密的钥匙。
　　　　这个规律不仅适用于一年四季的交替，而且适用于每二十四小时的昼夜交替。照邵
雍与其他新儒家的说法，阴可以解释为只是阳的否定。所以，阳若是宇宙的成的力量，
阴就是宇宙的毁的力量。用这个意义解释阴阳，则此图表示的规律是说宇宙万物都经过
成和毁的阶段。所以，复三卦的初受表示成的阶段的开始，乾三卦则表示成的阶段的完
成。（女后）三卦的初爻表示毁的阶段的开始，坤三卦则表示毁的阶段的完成。此图用
这样的方式，形象地说明了宇宙规律是凡物都包含自己的否定，这个原理正是老子和
“易传”所强调的。
　　　　世界作为一个整体，决不是这个宇宙规律的例外。所以邵雍认为，在复卦初爻，世
界就开始存在了。到了泰卦，世界上的个体事物就开始产生了。这时候人出现了，到了
乾卦就达到文明的黄金时代。接着就是不断的毁坏过程，到了剥卦，一切个体事物都毁
灭了；到了坤卦，整个世界都不在了。然后又在复卦初爻再现时开始了另一个世界，又
重复以上的全过程。每个世界的成毁各经历十二万九千六百年。
　　　　邵雍的主要著作是《皇极经世》，这部书里有我们现存世界的详细年谱。照这部年
谱所说，我们这个世界的黄金时代早已过去了。那是在尧的时代，即公元前二十四世纪。
我们现在是相当于剥卦的时代，是万物开始毁灭的时代。第十四章已经讲到，中国哲学
家大都认为，历史是不断退化的过程，在这个过程中，现在的一切都不如理想的过去。
邵雍的理论给予这种观点以形上学的根据。
　　　　关于凡物都包含自己的否定的理论。听起来好像黑格尔的理论，不过照黑格尔的说
法，一个事物被否定了，一个新事物在更高水平上开始了。但是照老子和“易传”的说
法，一个事物被否定了。新事物只是重复旧事物。这是具有农业民族特征的哲学，我在
第二章已经指出了这一点。

张载的宇宙发生论
　　　　本章要提到的第三个讲宇宙发生论的新儒家哲学家是张载，号横渠先生（1020一107
7年）。他是今陕西省人。他也是在“易传”基础上提出宇宙发生论，不过是从另一个观
点提出的。在他的宇宙发生论里，特别强调“气”的观念，它在后来新儒家的宇宙发生
论和形上学的理论中，越来越重要。“气”这个宇，字面的意义是gas（气体）或ether（以
太）。在新儒家的哲学中，“气”宇的意义有时候很抽象，有时候很具体，随着具体的哲
学家们的不同系统而不同。当它的意义很抽象的时候，它接近“质料”的概念，“质料”
的概念见于柏拉图和亚力士多德的哲学，与柏拉图的“理念”和亚力士多德的“形式”
相对立。它这个意义是指原始的浑沌的质料，一切个体事物都由它形成。然而当它的意
义很具体的时候，它是指物理的物质，一切存在的个体的物，都是用它造成的。张载说
的“气”，是这种具体的意义。
　　　　张载，同前人一样，以“易传”的“易有太极，是生两仪”这句话为其宇宙发生论
的基础。可是在他看来，太极不是别的，就是气。他的主要著作《正蒙》中写道：“太
和所谓道（指太极。——引者注），中涵浮沈、升降、动静相感之性，是生氤氲、相荡、
胜负、屈伸之始。”（《正蒙太和篇》，《张子全书》卷二）
　　　　太和是气的全体之名，又被形容为“游气”（同上）。浮、升、动之性都是阳性；沈、
降、静之性都是阴性。气受到阳性的影响，就浮、升；受到阴性的影响，就沈、降。这
就使得气永远在聚散。气聚，就形成具体的万物；气散，就造成万物的消亡。
　　　　《正蒙》中又写道：“气聚，则离明得施而有形；不聚，则离明不得施而无形。方
其聚也。安得不谓之客；方其散也，安得遽谓之无！”（同上）于是张载尽力排除佛老的
无。他说：“知太虚即气，即无无。”（同上）太虚实际上不是绝对真空；它只是气处于
散的状态，再也看不见而已。
　　　　《正蒙》有一段特别有名，叫做《西铭》，因为曾将它单独地贴在张载书斋的西墙
上，作为座右铭。在这一段文字中，张载以为，由于宇宙万物都是一气，所以人与其他
的物都是同一个伟大身躯的一部分。我们应当事乾（天）如父，事坤（地）如母。把一切人
当作自己的兄弟。我们应当推广孝道，通过事奉宇宙的父母（即乾坤父母）而实行孝道。
事奉宇宙的父母也不需要做不同于平常的事。每一个道德行为，只要对它有觉解，就是
一个事奉宇宙的父母的行为。例如，如果一个人爱别人，仅只因为别人与自己都是同一
个社会的成员，那么他就是尽他的社会义务，事奉社会。但是如果他爱别人，不仅是因
为他们都是同一个社会的成员，而且是因为他们都是宇宙的父母的孩子，那么他爱别人
就不仅是事奉社会，而且同时是事奉整个宇宙的父母了。这一段的结语说：“生，吾顺
事；没，吾宁也。”“生，吾顺事”是说：活着的时候，我就顺从和事奉宇宙的父母。
　　　　对于《西铭》，后来新儒家的人极为称赞，因为它将儒家对人生的态度，与佛家、
道家、道教对人生的态度，清楚地区别开来。张载在另外的地方写道：“太虚（即太和，
道——引者注）不能无气，气不能不聚而为万物，万物不能不散而为太虚。循是出入，是
皆不得已而然也。”（《正蒙太和篇》，《张子全书》卷二）圣人就是充分觉解这个过程
的人。因此，他既不求在此过程以外，如佛家那样追求破除因果，结束生命；又不求长
生不老，如道教那样追求修炼身体，尽可能地长留人世。圣人由于觉解宇宙之性，因而
知道“生无所得”。死无所丧”（《正蒙诚明篇》，《张子全书》卷三）。所以他只求过
正常的生活。他活着，就做作为社会一员和作为宇宙一员的义务需要他做的事；一旦死
去，他就安息了。
　　　　他做每个人应该做的事，但是由于他的觉解，他做的事获得了新的意义。新儒家建
立了一个观点，从这个观点看来，原先儒家评定为道德的行为，都获得更高的价值，即
超道德的价值。它们本身全都有禅宗称为“妙道”的性质。在这个意义上，新儒家确实
是禅宗进一步的发展。
　　　　
　中国哲学简史　
第二十四章



新儒家：两个学派的开端
　　　　新儒家接着分成两个主要的学派，真是喜人的巧合，这两个学派竟是兄弟二人开创
的。他们号称“二程”。弟弟程颐（1033—1108年）开创的学派，由朱熹（1130—1200年）
完成，称为程朱学派，或“理学”。哥哥程颖（1032一1085年）开创的另一个学派，由陆
九渊（1139—1193年）继续，王守仁（1473一1529年）完成，称为陆王学派，或“心学”。
在二程的时代，还没有充分认识这两个学派不同的意义，但是到了朱熹和陆九渊，就开
始了一场大论战。一直继续到今天。
　　　　在以下几章我们会看出，两个学派争论的主题，确实是一个带有根本重要性的哲学
问题。用西方哲学的术语来说，这个问题是，自然界的规律是不是人心（或宇宙的心）创
制的。这历来是柏拉图式的实在论与康德式的观念论争论的主题，简直可以说，形上学
中争论的就是这个主题。这个问题若是解决了，其他一切问题都迎刃而解。这一章我不
打算详细讨论这个争论的主题，只是提示一下它在中国哲学史中的开端。

程颢的“仁”的观念
　　　　程氏兄弟是今河南省人。程颢号明道先生，程颐号伊川先生。他们的父亲是周敦颐
的朋友，张载的表兄弟。所以他们年少时受过周敦颐的教诲，后来又常与张载进行讨论。
还有，他们住的离邵雍不远，时常会见他。这五位哲学家的亲密接触，确实是中国哲学
史上的佳话。
　　　　程颢极其称赞张载的《西铭》，因为《西铭》的中心思想是万物一体，这也正是程
颢哲学的主要观念。在他看来，与万物合一，是仁的主要特征。他说：“学者须先识仁。
仁者浑然与物同体，义礼知信皆仁也。识得此理，以诚敬存之而已，不须防检，不须穷
索。……此道与物无对，大不足以名之，天地之用，皆我之用。孟子言万物皆备于我，
须反身而诚，乃为大乐。若反身未诚，则犹是二物，有对，以己合彼，终未有之，又安
得乐？《订顽》（即《西铭》。——引者注）意思乃备言此体，以此意存之，更有何事。
‘必有事焉而勿正，心匆忘，匆助长’，未尝致纤毫之力，此其存之之道。”（《河南程
氏遗书》卷二上）
　　　　在第七章，对于在以上引文中提到的孟子的那句话，作过充分的讨沦。“必有事焉”，
“勿助长”，这是孟子养浩然之气的方法，也是新儒家极其赞赏的方法。在程颢看来，
人必须首先觉解他与万物本来是合一的道理。然后，他需要做的一切，不过是把这个道
理放在心中，做起事来诚实地聚精会神地遵循着这个道理。这样的工夫积累多了，他就
会真正感觉到他与万物合一。所谓“以诚敬存之”，就是“必有事焉”。可是达到这个
合一，又必须毫无人为的努力。在这个意义上，他一定“未尝致纤毫之力”。
　　　　程颢与孟子的不同。在于程颢比孟子更多地给予仁以形上学的解释。“易传”中有
句话；“天地之大德曰生。”（《系辞传下》）这里的“生”字可以当“产生”讲，也可
以当“生命”讲。在第十五章，把“生”字译作“产生”，是因为这个意思最合“易传”
的原意。但是在程颢和其他新儒家看来，“生”的真正意义是“生命”。他们认为万物
都有对“生命”的倾向，就是这种倾向构成了天地的“仁”。
　　　　中医把麻痹叫做“不仁”。程颢说：“医书言手足痿痹为‘不仁’，此言最善名状。
仁者以天地万物为一体，莫非己也。认得为己，何所不至？若不有诸己，自不与己相干，
如手足不仁，气已不贯，皆不属己。”（《遗书》卷二上）
　　　　所以在程颢看来，从形上学上说，万物之间有一种内在联系。孟子所说的“恻隐之
心”，“不忍人之心”，都不过是我们与他物之间这种联系的表现。可是往往发生这样
的情况，我们的“不忍人之心”被自私蒙蔽了，或者用新儒家的话说，被“私欲”，或
简言之，“欲”，蒙蔽了。于是丧失了本来的合一。这时候必须做的，也只是记起自己
与万物本来是合一的，并“以诚敬存之”而行动。用这种方法，本来的合一就会在适当
的进程中恢复。这就是程颢哲学的一般观念，后来陆九渊和王守仁详细地发挥了。

程朱的“理”的观念的起源
　　　　第八章已经讲过，在先秦时代，公孙龙早已清楚地区分了共相和事物。他坚持说，
即使世界上没有本身是白的物，白（共相）也是白（共相）。看来公孙龙已经有一些柏拉图
式的观念，即区分了两个世界：永恒的，和有时间性的；可思的，与可感的。可是后来
的哲学家，没有发展这个观念，名家的哲学也没有成为中国思想的主流。相反，这个思
想朝另一个方向发展了，过了一千多年，中国哲学家的注意力才再度转到永恒观念的问
题上。这样做的有两个主要的思想家，就是程颢、朱熹。
　　　　不过程朱哲学并不是名家的继续。他们并没有注意公孙龙，也没有注意第十九章讲
的新道家所讨论的名理。他们直接从“易传”发展出他们的“理”的观念。我在第十五
章已经指出，道家的“道”与“易传”的道存在着区别。道家的“道”是统一的最初的
“一”，由它生出宇宙的万物。相反，“易传”的道则是多，它们是支配宇宙万物每个
单独范畴的原则。正是从这个概念，程朱推导出“理”的观念。
　　　　当然，直接刺戟了程朱的，还是张载和邵雍。前一章我们看到，张载用气的聚散，
解释具体的特殊事物的生灭。气聚，则万物形成并出现。但是这个理论无法解释，为什
么事物有不同的种类。假定一朵花和一匹叶都是气之聚，那么，为什么花是花，叶是叶？
我们还是感到茫然。正是在这里，引起了程朱的“理”的观念。程朱认为，我们所见的
宇宙，不仅是气的产物，也是理的产物。事物有不同的种类，是因为气聚时遵循不同的
理。花是花，因为气聚时遵循花之理；叶是叶，因为气聚时遵循叶之理。
　　　　邵雍的图，也有助于提出理的观念。邵雍以为，他的图所表示的就是个体事物生成
变化的规律。这种规律不仅在画图之先，而区在个体事物存在之先。邵雍以为，伏羲画
卦之前，《易》早已存在。二程中有一位说：“尧夫（邵雍的号。——引者注）诗：……
‘须信画前原有易，自从删后更无诗。’这个意思古原未有人道来。”（《遗书》卷二上）
这种理论与新实在论者的理论相同，后者以为，在有数学之前已有一个“数学”。

程颐的“理”的观念
　　　　张载与邵雍的哲学联