冯友兰 中国哲学简史-第33部分

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也说“古之圣贤，从根本上便有惟精惟一功夫”。但是做这种功夫的方法是什么？朱熹
早已告诉我们，人人，其实是物物，都有一个完整的太极。太极就是万物之理的全体，
所以这些理也就在我们内部，只是由于我们的气禀所累，这些理未能明白地显示出来。
太极在我们内部，就像珍珠在浊水之中。我们必须做的事，就是使珍珠重现光彩。做的
方法，朱熹的和程颐的一样，分两方面：一是“致知”，一是“用敬”。
　　　　这个方法的基础在《大学》一书中，新儒家以为《大学》是“初学人德之门”。第
十六章中讲过，《大学》所讲的修养方法，开始于“致知”和“格物”。照程朱的看法，
“格物”的目的。是“致”我们对于永恒的理的“知”。
　　　　为什么这个方法不从“穷理”开始，而从“格物”开始？朱熹说：“《大学》说格
物，却不说穷理。盖说穷理，则似悬空无捉摸处。只说格物，则只就那形而下之器上，
便寻那形而上之道。”（《朱子全书》卷四十六）换言之，理是抽象的，物是具体的。要
知道抽象的理，必须通过具体的物。我们的目的，是要知道存在于外界和我们本性中的
理。理，我们知道的越多，则为气禀所蔽的性，我们也就看得越清楚。
　　　　朱熹还说：“盖人心之灵，莫不有知；而天下之物，莫不有理。惟于理有未穷，故
其知有不尽也。是以大学始教，必使学者即凡天下之物，莫不因其已知之理而益穷之，
以求至乎其极。至于用力之久，而一旦豁然贯通焉，则众物之表里精粗无不到，而吾心
之全体大用无不明矣。”（《大学章句·补格物传》）在这里我们再一次看到顿悟的学说。
　　　　这本身似乎已经够了，为什么还要辅之以“用敬”呢？回答是：若不用敬，则格物
就很可能不过是一智能练习，而不能达到预期的顿悟的目的。在格物的时候，我们必须
心中记着，我们正在做的，是为了见性，是为了擦净珍珠，重放光彩。只有经常想着要
悟，才能一朝大悟。这就是用敬的功用。
　　　　朱熹的修养方法，很像柏拉图的修养方法。他的人性中有万物之理的学说，很像柏
拉图的宿慧说，照相拉图所说，“我们在出生以前就有关于一切本质的知识”（《裴德若》
篇）。因为有这种宿慧，所以“顺着正确次序，逐一观照各个美的事物”的人，能够“突
然看见一种奇妙无比的美的本质”（《会饮》篇）这也是顿悟的一种形式。

　　　　注：

　　　　*　英文本作　The　school　of　Platonic　ideas（“柏拉图式理念”学派）。—译者注
　　　　中国哲学简史　
第二十六章



新儒家；心学
　　　　第二十四章已经说过，陆王学派，也称“心学”，由程颢开创，由陆九渊、王守仁
完成。陆九渊（1139—1193年），人称象山先生，今江西省人。他与朱熹是朋友，但是他
们的哲学思想在各方面都有分歧。他们围绕重大哲学问题，进行了口头的、书面的争论，
引起当时人们的极大兴趣。

陆九渊的“心”的概念
　　　　据说陆九渊、王守仁二人都亲自经验过顿悟，然后对于他们的思想的真理价值，坚
信不疑。陆九渊有一天“读古书至宇宙二字，解者曰：‘四方上下曰宇，往古来今曰宙。’
忽大省曰：‘宇宙内事，乃己分内事；己分内事，乃宇宙内事。”（《象山全集》卷三十
三）又尝曰：“宇宙便是吾心，吾心即是宇宙。”（同上，卷三十六）
　　　　朱熹赞同程颐说的”性即理”，陆九渊的回答却是“心即理”（同上，卷十二）。两
句话只有一宇之差，可是其中存在着两个学派的根本分歧。我们在前一章看到，在朱熹
的系统中，认为心是理的具体化，也是气的具体化，所以心与抽象的理不是一回事。于
是朱熹就只能说性即理，而不能说心即理。但是在陆九渊的系统中，刚好相反，认为心
即理，他以为在心、性之间作出区别，纯粹是文字上的区别。关于这样的文字上的区别，
他说：“今之学者读书，只是解字，更不求血脉。且如情、性、心、才，都是一般物事，
言偶不同耳。”（同上，卷三十五）
　　　　可是我们在前一章已经看出，朱熹区别心与性，完全不是文字上的区别；从他的观
点看来，实在的确存在着这样的区别。不过，朱熹所见的实在，与陆九渊所见的实在，
迥不相同。在朱熹看来，实在有两个世界，一个是抽象的，一个是具体的。在陆九渊看
来，实在只有一个世界，它就是心（个人的心）或“心”（宇宙的心）。
　　　　但是陆九渊的说法，只给予我们一个要略，说明心学的世界系统大概是什么。只有
在王守仁的语录和著作中，才能看到这个系统的更详尽的阐述。

王守仁的“宇宙”的概念
　　　　王守仁（1472—1528年），今浙江省人，通常称他为阳明先生。他不只是杰出的哲学
家，而且是有名的实际政治家。他早年热诚地信奉程朱；为了实行朱熹的教导，有一次
他下决心穷竹子的理。他专心致志地“格”竹子这个“物”，格了七天七夜，什么也没
有发现，人也累病了。他在极大的失望中不得不终于放弃这种尝试。后来，他被朝廷谪
贬到中国西南山区的原始的生活环境里，有一夜他突然大悟。顿悟的结果，使他对《大
学》的中心思想有了新的领会，根据这种领会他重新解释了这部书。就这样，他把心学
的学说完成了，系统化了。
　　　　王守仁的语录，由他一位弟子笔记并选编为《传习录》，其中有一段说：“先生游
南镇，一友指岩中花树问曰：‘天下无心外之物，如此花树，在深山中，自开自落，于
我心亦何相关？’先生云：‘尔未看此花时，此花与尔心同归于寂。尔来看此花时，则
此花颜色，一时明白起来。便知此花，不在尔的心外。”（《传习录》下，《王文成公全
书》卷三）
　　　　又有一段说：“先生曰：‘尔看这个天地中间，什么是天地的心？’对曰：‘尝闻
人是天地的心。’曰：‘人又什么叫做心？’对曰：‘只是一个灵明。’‘可知充天塞
地，中间只有这个灵明。人只为形体自间隔了。我的灵明，便是天地鬼神的主宰。……
天地鬼神万物，离却我的灵明，便没有天地鬼神万物了。我的灵明，离却天地鬼神万物，
亦没有我的灵明。如此便是一气流通的，如何与他间隔得？”（同上）
　　　　由这几段话，我们可以知道，王守仁的宇宙的概念，是什么意思。在他的这个概念
中，宇宙是一个精神的整体，其中只有一个世界，就是我们自己经验到的这个具体的实
际的世界。这样，当然就没有，朱熹如此着重强调的，抽象的理世界的地位。
　　　　王守仁也主张心即理：他说：“心即理也。天下又有心外之事，心外之理乎？”（
《传习录》上，《全书》卷一）又说：“心之体，性也。性即理也。故有孝亲之心，即有
孝之理；无孝亲之心，即无孝之理矣。有忠君之心，即有忠之理；无忠君之心，即无忠
之理矣。理岂外于吾心耶？”（《答顾东桥书》，《传习录》中，《全书》卷二）从这些
话，可以更清楚地看出朱熹与王阳明的不同，以及两人所代表的学派的不同。根据朱熹
的系统，那就只能说，因有孝之理，故有孝亲之心；因有忠之理，故有忠君之心。可是
不能反过来说。但是王守仁所说的，恰恰是反过来说。根据朱熹的系统，一切理都是永
恒地在那里，无论有没有心，理照样在那里。根据王守仁的系统，则如果没有心，也就
没有理。如此，则心是宇宙的立法者，也是一切理的立法者。

“明德”
　　　　王守仁用这样的宇宙的概念，给予《大学》以形上学的根据。我们从第十六章已经
知道，《大学》有所谓“三纲领”，“八条目”。三纲领是：“在明明德，在亲民，在
至于至善”。王守仁将大学定义为大人之学。关于“明明德”，他写道：“大人者，以
天地万物为一体者也。其视天下犹一家，中国犹一人焉。若夫间形骸而分尔我者，小人
矣。大人之能以天地万物为一体也，非意之也，其心之仁，本若是其与天地万物而为一
也。岂惟大人，虽小人之心，亦莫不然。彼顾自小之耳。是故见孺子之人井，而必有怵
惕恻隐之心焉。是其仁与孺子而为一体也。孺子犹同类者也，见鸟兽之哀鸣觳觫而必有
不忍之心焉，是其仁之与鸟兽而为一体也。……是其一体之仁也，虽小人之心，亦必有
之。是乃根于天命之性，而自然灵昭不昧者也。是故谓之明德。……是故苟无私欲之蔽，
则虽小人之心，而其一体之仁，犹大人也。一有私欲之蔽，则虽大人之心，而其分隔隘
陋，犹小人矣。故夫为大人之学者，亦惟去其私欲之蔽，以自明其明德，复其天地万物
一体之本然而已耳；非能于本体之外，而有所增益之也。”（《大学问》，《全书》卷二
十六）
　　　　关于“亲民”，他写道：“明明德者，立其天地万物一体之体也；亲民者，达其天
地万物一体之用也。故明明德必在于亲民，而亲民乃所以明其明德也。亲吾之父以及人
之父，以及天下人之父，而后吾之仁实与吾之父、人之父、与天下人之父而为一体矣，
实与之为一体而后孝之明德始明矣。……君臣也，夫妇也，朋友也，以至于山川神鬼鸟
兽草木也，莫不实有以亲之，以达吾一体之仁。然后吾之明德始无不明，而真能以天地
万物为一体矣。”（同上）
　　　　关于“止于至善”，他写道：“至善者，明德、亲民之极则也。天命之性，粹然至
善，其灵昭不昧者，此其至善之发现，是乃明德之本体，而即所谓良知者也。至善之发
见，是而是焉，非而非焉，轻重厚薄，随感随应，变动不居，而亦莫不有天然之中。是
乃民彝物则之极，而不容少有拟议增损于其间也。少有拟议增损于其间，则是私意小智，
而非至善之谓矣。”（同上）

良知
　　　　如此，三纲领就归结为一纲领：明明德。明德，不过是吾心之本性。一切人，无论
善恶，在根本上都有此心，此心相同，私欲并不能完全蒙蔽此心，在我们对事物作出直
接的本能的反应时，此心就总是自己把自己显示出来。“见孺子之入井，而必有怵惕恻
隐之心焉”，就是说明这一点的好例。我们对事物的最初反应，使我们自然而自发地知
道是为是，非为非。这种知，是我们本性的表现，王守仁称之为“良知”。我们需要做
的一切，不过是遵从这种知的指示，毫不犹豫地前进。因为如果我们要寻找借口，不去
立即遵行这些指示，那就是对于良知有所增损，因而也就丧失至善了。这种寻找借口的
行为，就是由私意而生的小智。我们已经在第二十三章、第二十四章中看到，周敦颐、
程颢都提出过同样的学说，但是王守仁在这里所说的，则给予这个学说以更有形上学意
义的基础。
　　　　据说，杨简（1226年卒）初见陆九渊，问：“如何是本心？”不妨顺便提一下：“本
心”本来是禅宗术语，但是也成为新儒家陆王学派使用的术语了。陆九渊引《孟子》的
“四端”为答。杨简说他儿时己读此段，但是还是不知道如何是本心。杨此时任富阳主
簿，谈话中间还要办公，断了一场卖扇子的官司。事办完了，又面向陆九渊，再问这个
问题。陆说：“适闻断扇讼，是者知其为是，非者知其为非，此即本心。”杨说：“止
如斯耶？”陆大声说：“更何有也！”杨顿悟，乃拜陆为师（见《慈湖遗书》卷十八）。
　　　　另有一个故事说，有个王守仁的门人，夜间在房内捉得一贼。他对贼讲一番良知的
道理，贼大笑，问他：“请告诉我，我的良知在哪里？”当时是热天，他叫贼脱光了上
身的衣服，又说：“还太热了，为什么不把裤子也脱掉？”贼犹豫了，说：“这，好像
不太好吧。”他向贼大喝：“这就是你的良知！”
　　　　这个故事没有说，通过谈话，这个贼是否发生了顿悟。但是它和前一个故事，都用
的是禅宗教人觉悟的标准的方法。两个故事说明人人都有良知，良知是他的本心的表现，
通过良知他直接知道是为是，非为非。就本性而言，人人都是圣人。为什么王守仁的门
徒惯于说“满街都是圣人”，就是这个原故。
　　　　这句话的意思是，人人有作圣人的潜能。他可能成为实际的圣人，只要他遵从他的
良知的指示而行。换句话说，他需要做的，是将他的良知付诸实践，或者用王守仁的术
语说，就是“致良知”。因此。“致良知”就成了王学的中心观念，王守仁在晚年就只
讲这三个字。

“正事”（格物）
　　　　《大学》还讲了“八条目”，是自我的精神修养的八个步骤。头两步是“致知”、
“格物”。照王守仁的说法，“致知”就是“致良知”。自我的修养，不过是遵从自己
的良知而行罢了。
　　　　对于“格物”的解释，王守仁与程颐、朱熹都不相同。王守仁说：“格者，正也”，
“物者，事也。”（《大学问》，《全书》卷二十六）他以为，致良知不能用佛家沉思默
虑的方法。致良知，必须通过处理普通事务的日常经验。他说：“心之所发便是意。……
意之所在便是物。如意在于事亲，即事亲便是一物；意在于事君，即事君便是一物。”
（《传习录》上，《全书》卷一）物有是有非，是非一经确定，良知便直接知之。我们的
良知知某物为是，我们就必须真诚地去做它；良知知某物为非，我们就必须真诚地不做
它。如此正事，就同时致良知。除了正事，别无“致良知”之法。《大学》为什么说
“致知在格物”，理由就在此。
　　　　“八条目”的下两步是“诚意”、“正心”。按王守仁的说法，诚意就是正事、致
良知，皆以至诚行之。如果我们寻找借口，不遵从良知的指示，我们的意就不诚。这种
不诚，与程颖、王守仁所说的“自私用智”是一回事。意诚则心正；正