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第34部分

冯友兰 中国哲学简史-第34部分

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不诚,与程颖、王守仁所说的“自私用智”是一回事。意诚则心正;正心也无非是诚意。
    其余四步是修身、齐家、治国、平天下。照王守仁的说法,修身同样是致良知。因
为不致良知,怎么能修身呢?在修身之中。除了致良知,还有什么可做呢?致良知,就
必须亲民;在亲民之中,除了齐家、治国、平天下,还有什么可做呢?如此,八条目可
以最终归结为一条目,就是致良知。
    什么是良知?它不过是我们的心的内在光明,宇宙的本有的统一,也就是《大学》
所说的“明德”。所以致良知也就是明明德。这样,全部的《大学》就归结为一句话:
致良知。
    再引用王守仁的一段话:“人心是天渊,无所不赅。原是一个天,只为私欲障碍,
则天之本体失了。……如今念念致良知,将此障碍窒塞,一齐去尽,则本体已复,便是
天渊了。……一节之知,即全体之知;全体之知,即一节之知。总是一个本体。”(《传
习录》下,《全书》卷三)

用敬
    由此可见,王守仁的系统,是遵循周敦颐、程颢、陆九渊等人的系统的路线,但是
表述得更有系统,更为精密。他将《大学》的纲目安排进他的系统中,安排得如此之好,
既足以自信,又足以服人。
    这个系统及其精神修养方法都是简易的,直接的,这些性质本身就具有强烈的感染
力。我们最需要的是首先了解,每人各有本心,本心与宇宙合为一体。这个了解,陆九
渊称之为“先立乎其大者”,这句话是借用孟子的。陆九渊说:“近有议吾者云;‘除
了“先立乎其大者”一句,全无伎俩。’吾闻之曰:‘诚然。”(《象山全集》卷三十四)
    第二十四章已经指出,照新儒家的说法,修养须用敬;但是敬什么呢?照陆王学派
所说,必须“先立乎其大者”,然后以敬存之。陆王学派批评程朱学派没有“先立乎其
大者”,支离破碎地从格物出发。在这种情况下,即使用敬,也不会在精神修养上有任
何效果。陆王学派把这种做法比做烧火做饭,锅内无米。
    可是,对于这一点,程朱学派可能这样回答:若不从格物做起,怎么能够先有所立
呢,立什么呢?如果排除了格物,那么“先立乎其大者”只有一法,就是只靠顿悟。程
朱学派认为,此法是禅,不是儒。
    在第二十四章,我们已经看到,程颖也说“学者须先识仁”,仁与万物同体,识得
此理,然后以诚敬存之。用不着另做别的事。只需要自己信得过自己,一往直前。陆九
渊的口吻也很相似,他说:“激厉奋迅,决破罗网,焚烧荆棘,荡夷污泽。”(《象山全
集》卷三十四)这样做的时候,即使是孔子的权威,也无须尊敬。陆九渊说:“学苟知本,
六经皆我注脚。”(同上)我们清楚地看出,在这方面,陆王学派是禅宗的继续。

对佛家的批评
    可是,陆王学派和程朱学派都激烈地批评佛学。同是批评,两派仍有不同。朱熹说:
“释氏说空,不是便不是。但空里面须有道理始得。若只说道我是个空,而不知有个实
的道理,却做甚用。譬如一渊清水,清冷彻底,看来一如无水相似,他便道此渊只是空
的。不曾将手去探是冷温,不知道有水在里面。释氏之见正如此。”(《语类》卷百二十
六)又说:“儒者以理为不生不灭,释氏以神、识为不生不灭。”(同上)在朱熹看来,佛
家说具体世界是空的,并不是没有根据的,因为具体世界的事物的确是变化的,暂时的。
但是还有理,理是永恒的,不变的。在这个意义上,宇宙并不空。佛家不知道,理是真
实的,因为理是抽象的;正像有些人看不见渊中的水,因为水是无色的。
    王守仁也批评佛家,但是是从完全不同的观点来批评。他说:“仙家说到虚,圣人
岂能虚上加得一毫实?佛家说到无,圣人岂能无上加得一毫有?但仙家说虚,从养生上
来;佛家说无,从出离生死苦海上来。却于本体上加却这些子意思在,便不是他虚无的
本色了,便于本体有障碍。圣人只是还他良知的本色,更不着些子意思在。……天地万
物,俱在我良知的发用流行中,何尝又有一物超于良知之外,能作得障碍?”(《传习录》
下,《全书》卷三)
    他又说:“佛氏不著相,其实著了相。吾儒著相,其实不著相。……'佛'都是为了
君臣父子夫妇著了相,便须逃避。如吾儒有个父子,还他以仁;有个君臣,还他以义;
有个夫妇,还他以别。何曾著父子君臣夫妇的相?”(同上)
    我们若顺着这种论证推下去,我们可以说,新儒家比道家、佛家更为一贯地坚持道
家、佛家的基本观念。他们比道家还要道家,比佛家还要佛家。

    注:

    * 英文本作 The School of Universal Mind(“宇宙的心”学派)。——译者注
     
第二十七章



西方哲学的传入
    每个哲学系统都可能被人误解和滥用,新儒家的两派也是这样。照朱熹的说法为了
了解永恒的理,原则上必须从格物开始,但是这个原则朱熹自己就没有严格执行。在他
的语录中,我们看到他的确对自然现象和社会现象进行了某些观察,但是他的绝大部分
时间还是致力于经典的研究和注释。他不仅相信有永恒的理,而且相信古代圣贤的言论
就是这些永恒的理。所以他的系统中有权威主义和保守主义成分,这些成分随着程朱学
派的传统继续发展而日益显著。程朱学派成为国家的官方学说以后,更是大大助长了这
种倾向。

对于新儒家的反动
    陆王学派就是反对这种保守主义的革命,在王守仁时期,这种革命运动达到最高潮。
陆王学派用简易的方法,诉诸每个人直觉的知识,即良知,也就是各人“本心”内在的
光明。陆王学派,虽然始终没有像程朱学派那样为国家官方承认,却和程朱学派一样地
有影响。
    但是王守仁的哲学也被人误解和滥用。照王守仁的说法,良知所直接知道的是我们
意志或思想的伦理方面。它只能告诉我们应该做什么,但是不能告诉我们怎么做。要知
道在一定情况下怎么做我们应该做的事,王守仁说还必须根据实际情况研究实际做法。
可是后来他的门徒发展到似乎相信,良知本身能够告诉我们一切、包括怎么做。这当然
是荒谬的,陆王学派的人也确实吃尽了这种谬论的苦头。
    在前一章的结尾,我们已经看到,王守仁用禅宗的辩论方法批评佛家。这样的一种
辩论方法,恰恰是最容易被人滥用的。有一个讽刺故事,说是有个书生游览一个佛寺,
受到执事僧人的冷遇。有一个大官也来游览,却受到最大的尊敬。大官走了以后,书生
就问僧人为什么待遇不同。僧人说:“敬是不敬,不敬是敬。”书生就照僧人脸上狠狠
打了一耳光。僧人愤怒地抗议道:“你为什么打我?”书生说:“打是不打,不打是打。”
王守仁的时代过后。这个故事流传开来,无疑是批评王学和禅宗的。
    王守仁生活在明朝(1368一1643年),这是一个汉人的皇朝,取代元朝(1280一1367年)
的蒙古人皇朝。明朝被国内革命和外部侵略所推翻,代之以清朝(1644—1911年),在中
国历史上,这是第二次非汉人统治全国,这一次是满人。可是对于中国文化,满人比蒙
古人百倍同情。清朝的前二百年,整个地说,是中国内部和平和繁荣的时期。在这个时
期,在某些方面,中国的文化有了重大进展;但是在其他方面,这个时期滋长了文化的
和社会的保守主义。官方方面,程朱学派的地位甚至比前朝更为巩固。非官方方面,对
程朱学派和陆王学派在清朝都发生了重大的反动。反对程未陆王的领袖人物,都谴责他
们在禅宗和道家影响下,错误地解释了孔子的思想,因而已经丧失了儒家固有的实践方
面。有人攻击说:“朱子道,陆子禅。”在某种意义上,这种谴责并不是完全不公正的,
这从前两章就可以看出来。
    可是从哲学的观点看来,这种谴责完全是不相干的。正如第二十四章指出的,新儒
家是儒家、佛家、道家(通过禅宗)、道教的综合。从中国哲学史的观点看来,这样的综
合代表着发展,因此是好事,不是坏事。
    但是在清朝,儒家的正统地位空前加强,谁若说新儒家不是纯粹儒家,就等于说新
儒家是假的,是错的。的确,在新儒家的反对者看来,新儒家之害甚于佛、道,因为它
表面上符合原来的儒家,更容易欺骗人,从而把人们引上邪路。
    由于这个原故,清代的学者们发动了“回到汉代”的运动,意思就是回到汉代学者
为先秦经典所作的注释。他们相信,汉代学者生活的时代距孔子不远,又在佛教传入中
国之前,因此汉儒对经典的解释一定比较纯粹,比较接近孔子的原意。于是,他们研究
了浩繁的汉儒注释,都是新儒家所摈弃的,他们将这种研究称为“汉学”。这个名称是
与新儒家对立的,他们称新儒家为“宋学”,因为新儒家的主要学派兴于宋代。从十八
世纪到本世纪初,清儒中的汉学与宋学之争,是中国思想史上最大的论争之一。从我们
现在的观点看,它实际上是对古代文献进行哲学的解释与进行文字的解释的论争。文字
的解释,着重在它相信的文献原有的意思;哲学的解释,着重在它相信的文献应有的意
思。
    由于汉学家着重古代文献的文字解释,他们在校勘、考证、语文学等领域作出了惊
人的成绩。他们的历史、语文学和其他研究,的确是清代文化最大的独特的成就。
    在哲学上,汉学家的贡献微不足道;但是在文化上,他们确实大大打开了当时人们
的眼界,看到了中国古代文献的广阔成就。在明代,绝大多数读书人,在新儒家的影响
下,只需要应付科举考试的知识、全部精力都耗在“四书”上。其结果,对另外的文献,
他们简直毫无所知。到了清儒致力于古代文献文字整理工作,他们就不可能仅仅限于儒
家经典了。当然,他们首先从事的还是儒家经典,但是这方面的工作做完以后,他们就
开始研究正统儒家以外各家的古代文献,如《墨子》、《荀子》、《韩非子》。这些书
都是长期被人忽视的。他们的工作是改正羼入原文的许多讹误,解释词语的古代用法。
正是由于他们的劳动,这些文献现在才比以前,例如明代,好读得多了。他们的工作,
在复兴对于这些哲学家进行哲学研究的兴趣方面,的确大有帮助。这种哲学研究,是近
几十年在西方哲学传入的刺戟下进行的。我们现在就要转入这个主题。

孔教运动
    在这里不必详细考察中国人最初接触西方文化时所采取的态度。这里只说,到明朝
后期,即十六世纪末到十七世纪初,许多中国学者已经对当时耶教传教士传入的数学、
天文学深有印象。如果欧洲人把中国及周围地区称为“远东”,那么,中国人在与欧洲
人接触的初期就把欧洲称为远西,即“泰西”。在此以前,中国人已经把印度称为“西
天”;当然只有把印度以西的国家称为“泰西”了。这个称呼现在已经不用了,但是直
到上世纪末还是常用的。
    我在第十六章说过,在传统上,中国人与外人即“夷狄”的区别,其意义着重在文
化上,不在种族上。中国人民族主义意识的发展,历来是重在文化上,不重在政治上。
中国人作为古老文明的继承者,在地理上与其他任何同等的文明古国相距遥远,他们很
难理解,与他们自己的生活方式不同的人,怎么会是有文化的人。因此。不论什么时候,
他们一接触到不同的文化,总是倾向于蔑视它,拒绝它。他们不是把它们当作不同的东
西,而径直是认为它们是低劣的、错误的东西。就像我们在第十八章看到的,佛教的传
入刺激了道教的建立,它是在信仰方面作为民族主义的反应而出现的。同样地,西方文
化的传人,在其中起主要作用的是基督教会,也激起了相似的反应。
    刚才提到,在十六、十七世纪,传教土给予中国人的印象,在其宗教方面,远不如
在其数学、天文学方面。但是后来,特别是在十九世纪,随着欧洲的军事、工业、商业
优势的增长,中国在满清统治下政治力量却相应地衰落,中国人这才日益感觉到基督教
的动力作用了。十九世纪爆发了几场教会与中国人的严重冲突事件之后,为了对抗西方
越来越大的冲击,就正在十九世纪末,著名的政治家、改革家康有为(1858—1927年)发
起了本国的孔教运动。这个事件决不是偶然的——即使从中国思想内部发展的观点看—
—因为已经有汉学家铺平了道路。
    在第十七、十八章讲过,汉代占统治地位的有两派儒家:古文学派,今文学派。随
着清代对汉儒著作研究的复兴,古今文学派的旧纠纷也复活了。我们已经知道,董仲舒
为首的今文学派,相信孔子建立了一个理想的新朝代;后来走得更远,竟然认为孔子是
到人间完成使命的神人,是人类中间的真正的神。康有为是清代汉学今文学派的领袖,
他在今文学派中找到了充分的材料,足以把儒家建成符合宗教本义的有组织的宗教。
    我们研究董仲舒的时候,已经读过他关于孔子的奇谈怪论。康有为的说法比董仲舒
更有过之。我们已经看到,在《春秋》中,更在汉儒的注释中,以及在《礼记》中,有
所谓“三世说”,即世界的进步经过三个时期或阶段。康有为复活了此说。加以解释说:
“孔子生当据乱之世。今者大地既通,欧美大变,盖进至升平之世矣。异日大地大小远
近如一,国土既尽,种类不分,风化齐同,则如一而太平矣。孔子已预知之。”这些话
是他在1902年在《论语注》卷二中写的。
    康有为是著名的戊戌变法的领袖。变法只持续了百日,结果是他自己逃亡

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