冯友兰 中国哲学简史-第8部分
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阳曰：一毛微于肌肤，肌肤微于一节，省矣。然则积一毛以成肌肤，积肌肤以成一节。
一毛固一体万分中之一物，奈何轻之乎？”这是杨朱学说另一方面的例证。《列子·扬
朱》篇还说：“古之人损一毫利天下，不与也；悉天下奉一身，不取也。人人不损一毫，
人人不利天下：天下治矣。”我们不能相信这些话真是杨朱说的，但是这些话把杨朱学
说的两个方面，把早期道家的政治哲学，总结得很好。
《老子》、《庄子》中的杨朱思想
在《老子》、《庄子》以及《吕氏春秋》中都能见到杨朱基本观念的反映。《吕氏
春秋》说：“今吾生之为我有，而利我亦大矣。论其贵贱，爵为天子不足以比焉。论其
轻重，富有天下不可以易之。论其安危，一曙失之，终身不复得。此三者，有道者之所
慎也。”（《孟春纪·重己》）这段话说明了为什么应当轻物重生。即使失了天下，也许
有朝一日能够再得，但是一旦死了，就永远不能再活。《老子》里有些话含有同样的思
想。例如，“贵以身为天下，若可寄天下；爱以身为天下，若可托天下。”（第十三章）
这就是说，在为人处世中，贵重自己身体超过贵重天下的人，可以把天下给予他；爱他
自己超过爱天下的人，可以将天下委托他。又如“名与身：孰亲？身与货：孰多？”（第
四十四章）都表现出轻物重生的思想。《庄子》的《养生主》里说；“为善无近名，为恶
无近刑，缘督以为经：可以保身，可以全生，可以养亲，可以尽年。”这也是沿着杨朱
思想的路线走，先秦道家认为，这是保身全生免受人世伤害的最好的办法。一个人的行
为若是很坏，受到社会惩罚，显然不是全生的方法。但是一个人的行为若是太好，获得
美名，这也不是全生的方法。《庄子》另一篇中说：“山木自寇也。膏火自煎也。桂可
食，故伐之。漆可用，故割之。”（《人间世》）一个享有有才有用的美名的人，他的命
运将会和桂树、漆树一样。
所以《庄子》里有一些话赞美无用之用。《人间世》篇中讲到一棵很大的栎社树，
是不材之木，无所可用，所以匠人不砍它。栎社树托梦对匠人说；“予求无所可用久矣。
几死，乃今得之，为予大用。使予也而有用，且得有此大也邪？”这一篇最后说；“人
皆知有用之用，而莫知无用之用也。”无用是全生的方法。善于全生的人，一定不能多
为恶，但是也一定不能多为善。他一定要生活在善恶之间。他力求无用，但是到头来，
无用对于他有大用。
道家的发展
这一章所讲的是先秦道家哲学发展的第一阶段。先秦道家哲学的发展，一共有三个
主要阶段。属于杨朱的那些观念，代表第一阶段。《老子》的大部分思想代表第二阶段。
《庄子》的大部分思想代表第三阶段即最后阶段。我说《老子》、《庄子》的大部分思
想，是因为在《老子》里也有代表第一、第三阶段的思想，在《庄子》里也有代表第一、
第二阶段的思想。这两部书，像中国古代别的书一样，都不是成于一人之手，而是不同
时期不同的人写的，它们实际上是道家著作、言论的汇编。
道家哲学的出发点是全生避害。为了全生避害，杨朱的方法是“避”。这也就是普
通隐者的方法，他们逃离人世，遁迹山林，心想这样就可以避开人世的恶。可是人世间
事情多么复杂，不论你隐藏得多么好，总是有些恶仍然无法避开。所以有些时候，“避”
的方法还是不中用。《老子》的大部分思想表示出另一种企图，就是揭示宇宙事物变化
的规律。事物变，但是事物变化的规律不变。一个人如果懂得了这些规律，并且遵循这
些规律以调整自己的行动，他就能够使事物转向对他有利。这是先秦道家发展的第二阶
段。
可是即使如此，也还是没有绝对的保证。不论自然界、社会界、事物的变化中总是
有些没有预料到的因素。尽管小心翼翼。仍然有受害的可能。老子这才把话说穿了：
“吾所以有大患者，为吾有身，及吾无身，吾有何患！”（《老子》第十三章）这种大彻
大悟之言，《庄子》有许多地方加以发挥，产生了齐生死、一物我的理论。它的意思也
就是，从一个更高的观点看生死，看物我。从这个更高的观点看事物，就能够超越现实
的世界。这也是“避”的一种形式；然而不是从社会到山林，而很像是从这个世界到另
一个世界。这是先秦道家发展的第三阶段，也是最后阶段。《庄子》的《山木》篇有个
故事，把这一切发展都表现出来了。故事说：“庄子行于山中，见大木枝叶盛茂，伐木
者止其旁而不取也，问其故。曰：无所可用。庄子曰：此木以不材得终其天年。“夫子
出于山，舍于故人之家。故人喜，命竖子杀雁而烹之。竖子请曰：其一能鸣，其一不能
鸣：请奚杀？主人曰；杀不能鸣者。明日，弟子问于庄子曰：昨日山中之木，以不材得
终其天年；今主人之雁，以不材死：先生将何处？“庄子笑曰：周将处乎材与不材之间。
材与不材之间，似之，而非也，放未免乎累。若夫乘道德而浮游则不然。无誉无訾，一
龙一蛇，与时俱化，而无肯专为；一上一下，以和为量，浮游乎万物之祖；物物而不物
于物，则胡可得而累邪！”
这个故事的前部分，表现的就是杨朱所实行的全生理论，后部分则是庄子的理论。
这里所说的“材”，相当于前面引用的《养生主》所说的“为善”。“不材”，相当于
“为恶”。“材与不材之间”，相当于“缘督以为经”。可是一个人如果不能从一个更
高的观点看事物、那么这一切方法没有哪一个能够绝对保证他不受伤害。不过。从更高
的观点看事物，也就意味着取消自我。我们可以说，先秦道家都是为我的。只是后来的
发展，使这种为我走向反面，取消了它自身。
第七章
儒家的理想主义派：孟子
《史记》记载，孟子（公元前371？一前289？年）是邹（今山东省南部）人。他从孔子
的孙子子思的门人学习儒家学说。当时的齐国（也在今山东省）是个大国，有几代齐王很
爱好学术。他们在齐国首都西门—稷门附近，建立一个学术中心，名叫“稷下”。稷下
学者“皆命曰列大夫，为开第康庄之衢，高门大屋，尊宠之。览天下诸侯宾客，言齐能
致天下贤士也。”（《史记·孟子荀卿列传》）
孟子一度是稷下的著名学者之一。他也曾游说各国诸侯，但是他们都不听从他的学
说。他最后只好回来与弟子们作《孟子》七篇。这部书记载了孟子与诸侯、与弟子的谈
话。《孟子》后来被推祟为“四书”之一，“四书”是近千年来儒家教育的基础。
孟子代表儒家的理想主义的一翼，稍晚的荀子代表儒家的现实主义的一翼。这样说
是什么意思，往下就可以明白。
人性善
我们已经知道，孔子对于“仁”讲了很多，对“义”“利”之辨也分得很清。每个
人应当毫不考虑自己利益，无条件地做他应该做的事，成为他应该成为的人。换句话说，
他应当“推已及人”，这实质上就是行“仁”。但是孔子虽然讲了这些道理，他却没有
解释为什么每个人应该这样做。孟子就试图回答这个问题。在回答的过程中，孟子建立
了人性本善的学说。性善的学说使孟子赢得了极高的声望。
人性是善的，还是恶的，——确切地说，就是，人性的本质是什么？——向来是中
国哲学中争论最激烈的问题之一。据孟子说，他那个时候，关于人性的学说，除了他自
己的学说以外，还另有三种学说。第一种是说人性既不善又不恶。第二种是说人性既可
善又可恶（这意思似乎是说人性内有善恶两种成分），第三种是说有些人的人性善，有些
人的人性恶（详《孟子·告子上》）。持第一种学说者是告子，他是与孟子同时的哲学家。
《孟子》中保存了他和孟子的几段很长的辩论，所以我们对于第一种学说比对于其他两
种知道得多一些。
孟子说人性善，他的意思并不是说，每个人生下来就是孔子，就是圣人。他的学说，
与上述第二种学说的一个方面有某些相似之处，也就是说，认为人性内有种种善的成分。
他的确承认，也还有些其他成分，本身无所谓善恶，若不适当控制，就会通向恶。这些
成分，他认为就是人与其他动物共有的成分。这些成分代表着人的生命的“动物”方面，
严格地说，不应当认为是“人”性部分。
孟子提出大量论证，来支持性善说，有段论证是：“人皆有不忍人之心。……今人
乍见孺子将入于井，皆有沐惕侧隐之心。……由是观之，无侧隐之心，非人也；无羞恶
之心，非人也；无辞让之心，非人也；无是非之心，非人也。侧隐之心，仁之端也；羞
恶之心，义之端也；辞让之心，礼之端也；是非之心，智之端也。人之有是四端也，犹
其有四体也。……凡有四端于我者，知皆扩而充之矣。若火之始然，泉之始达。苟能充
之，足以保四海；苟不充之，不足以事父母。”（《孟子·公孙丑上》）
一切人的本性中都有此“四端”，若充分扩充，就变成四种“常德”，即儒家极其
强调的仁、义、礼、智。这些德，若不受外部环境的阻碍，就会从内部自然发展（即扩充），
有如种子自己长成树，蓓蕾自己长成花。这也就是孟子同告子争论的根本之点。告子认
为人性本身无善无不善，因此道德是从外面人为地加上的东西，即所谓“义，外也”。
这里就有一个问题：为什么人应当让他的“四端”。而不是让他的低级本能，自由
发展？孟子的回答是，人之所以异于禽兽，就在于有此“四端”。所以应当发展“四端”，
因为只有通过发展“四端”、人才真正成为“人”。孟子说：“人之所以异于禽兽者几
希，庶民去之，君子存之。”（《孟子·离娄下》）他这样回答了孔子没有想到的这个问
题。
儒墨的根本分歧
我们由此看出了儒墨的根本分歧。孟子以“距杨墨”为己任，他说：“杨氏为我，
是无君也。墨氏兼爱，是无父也。无父无君，是禽兽也。……是邪说诬民，充塞仁义也。”
（《墨子·膝文公下》）很明显，杨朱的学说是反对仁义的，因为仁义的本质是利他，而
杨朱的原则是利己。但是墨子的兼爱，目的也是利他，在利他这方面他甚至比儒家的调
子更高。那么，孟子在他的批判中，为什么把墨子和杨朱混在一起呢？
对于这个问题，传统的回答是，由于墨家主张爱无差等，而儒家主张爱有差等。换
句话说，在爱人的问题上，墨家强调同等，儒家强调差等。《墨子》里有段话说明了这
个分歧，有个巫马子对墨子说：“我不能兼爱。我爱邹人于越人，爱鲁人于邹人，爱我
乡人于鲁人，爱我家人于乡人，爱我亲于我家人，爱我身于吾亲。“（《墨子·耕柱》）
巫马子是儒家的人，竟然说“爱我身于吾亲”，很可能是墨家文献的夸大其词。这
显然与儒家强调的孝道不合。除了这一句以外，巫马子的说法总的看来符合儒家精神。
因为照儒家看来，应当爱有差等。
谈到这些差等，孟子说：“君子之于物也，爱之而弗仁；于民也，仁之而弗亲。亲
亲而仁民，仁民而爱物。”（《孟子·尽心上》）孟子同墨者夷之辩论时，问他“信以为
人之亲其兄之子，为若亲其邻之赤子乎？”（《孟子·媵文公上》）对于兄之子的爱，自
然会厚于对邻人之子的爱。在孟子看来，这是完全正常的；人应当做的就是推广这种爱
使之及于更远的社会成员。“老吾老，以及人之老；幼吾幼，以及人之幼”。（《孟子·
梁惠王上》）这就是孟子所说的“善推其所为”（同上）。这种推广是在爱有差等的原则基
础上进行的。
爱家人，推而至于也爱家人以外的人，这也就是行“忠恕之道”，回过来说也就是
行“仁”，这都是孔子倡导的。这其间并无任何强迫，因为一切人的本性中都有侧隐之
心，不忍看得别人受苦。这是“仁之端也”，发展这一端就使人自然地爱人。但是同样
自然的是，爱父母总要胜过爱其他一般的人，爱是有差等的。
儒家的观点是这样。墨家则不然，它坚持说，爱别人和爱父母应当是同等的。这会
不会弄成薄父母而厚别人，且不必管它，反正是要不惜一切代价，也要消除儒家的有差
等的爱。孟子抨击“墨氏兼爱，是无父也”的时候，心中所想的正是这一点。
在爱的学说上，儒墨的上述分歧，孟子及其以后的许多人都很清楚地指出过。但是
除此以外，还有一个更带根本性的分歧。这就是，儒家认为，仁是从人性内部自然地发
展出来的；而墨家认为，兼爱是从外部人为地附加于人的。
也可以说，墨子也回答了孔子没有想到的一个问题，就是，为什么人应当行仁义？
不过他的回答是根据功利主义。他强调超自然的和政治的制裁以强迫和诱导人们实行兼
爱，也与儒家为仁义而仁义的原则不合。若把第五章所引《墨子·兼爱》篇的话与本章
所引《孟子》论“四端”的话加以比较，就可以很清楚地看出这两家的根本分歧。
政治哲学
前面我们已经看到，墨家的国家起源论，也是一种功利主义的理论。现在再看儒家
的国家起源论，又与它不同。孟子说：“人之有道也，饱食暖衣，逸居而无教，则近于
禽兽。圣人有忧之，使契为司徒，教以人伦：父子有亲，君臣有义，夫妇有别，长幼有
序，朋友有信。”（《孟子·媵文公上》）人之所以异于禽兽，在于有人伦以及建立在人
伦之上的道德原则。国家和社会起源于人伦。照墨家说，国家的存在是因为它有用；照
儒家说，国家的存在是因为它应当存在”
人只有在人伦�
