冯友兰 中国哲学简史-第9部分
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伦之上的道德原则。国家和社会起源于人伦。照墨家说，国家的存在是因为它有用；照
儒家说，国家的存在是因为它应当存在”
人只有在人伦即人与人的关系中，才得到充分的实现和发展。孟子像亚力士多德，
主张“人是政治的动物”，主张只有在国家和社会中，才能够充分发展这些人伦。国家
是一个道德的组织，国家的元首必须是道德的领袖。因此儒家的政治哲学认为，只有圣
人可以成为真正的王。孟子把这种理想，描绘成在理想化的古代已经存在。据他说，有
个时期圣人尧为天子（据说是活在公元前二十四世纪）。尧老了，选出一个年轻些的圣人
舜，教绘他怎样为君，于是在尧死后舜为天子。同样地，舜老了选出一个年轻些的圣人
禹作他的继承人。天子的宝座就这样由圣人传给圣人，照孟子说，这样做是因为应当这
样做。
君若没有圣君必备的道德条件，人民在道德上就有革命的权利。在这种情况下，即
使杀了君，也不算弑君之罪。这是因为，照孟子说，君若不照理想的君道应当做的做，
他在道德上就不是君了，按孔子正名的学说，他只是“一夫”，如孟子所说的（《孟子·
梁惠王下》。孟子还说：“民为贵，社稷次之，君为轻。”（《孟子·尽心下》）孟子的
这个思想，在中国的历史中，以至在晚近的辛亥革命和中华民国的创建中，曾经发生巨
大的影响。西方民主思想在辛亥革命中也发挥了作用，这是事实，但是对于人民群众来
说，本国的古老的有权革命的思想，它的影响毕竟大得多。
如果圣人为王，他的治道就叫做王道。照孟子和后来的儒家说，有两种治道。一种
是“王”道，另一种是“霸”道。它们是完全不同的种类。圣王的治道是通过道德指示
和教育；霸主的治道是通过暴力的强迫。王道的作用在于德，霸道的作用在于力。在这
一点上，孟子说：“以力假仁者霸。……以德行仁者王。……以力服人者，非心服也，
力不赡也。以德服人者，中心悦而诚服也，如七十子之服孔子也。”（《孟子·公孙丑上》）
后来的中国政治哲学家一贯坚持王霸的区别。用现代的政治术语来说，民主政治就
是王道，因为它代表着人民的自由结合；而法西斯政治就是霸道，因为它的统治是靠恐
怖和暴力。
圣王的王道为人民的福利尽一切努力，这意味着他的国家一定要建立在殷实的经济
基础上。由于中国经常占压倒之势的是土地问题，所以据孟子看来，王道最重要的经济
基础在于平均分配士地，这是很自然的。他的理想的土地制度，就是以“井田”著称的
制度。按照这个制度，每平方里（一里约为三分之一英里）土地分成九个方块，每块为一
百亩。中央一块叫做“公田”，周围八块是八家的私田，每家一块。八家合种公田，自
种私田。公田的产品交给政府，私田的产品各家自留。九个方块安排得像个“井”字，
因此叫做“井田制度”（《孟子·媵文公上》）。
孟子进一步描绘这个制度说，各家在其私田中五亩宅基的周围，要种上桑树，这样，
老年人就可以穿上丝稠了。各家还要养鸡养猪，这样，老年人就有肉吃了。这若做到了，
则王道治下的每个人都可以“养生送死无憾，王道之始也”（《孟子·梁惠王上》）。
这不过仅仅是王道之“始”，因为它仅只是人民获得高度文化的经济基础。还要
“谨痒序之教，中之以孝悌之义”，使人人受到一定的教育，懂得人伦的道理，只有这
样，王道才算完成。
行这种王道，并不是与人性相反的事情，而恰恰是圣王发展他自己的“恻隐之心”
的直接结果。孟子说：“人皆有不忍人之心。先王有不忍人之心，斯有不忍人之政矣。”
（《孟子·公孙丑上》）在孟子思想中。“不忍人之心“与”恻隐之心”是一回事。我们
已经知道，照儒家所说，仁，只不过是恻隐之心的发展；恻隐之心又只有通过爱的实际
行动来发展；而爱的实际行动又只不过是“善推其所为”，也就是行忠恕之道。王道不
是别的，只是圣王实行爱人、实行忠恕的结果。
照孟子所说，王道并无奥妙，也不难。《孟子·梁惠王上》中记载。有一次齐宣王
看见一头牛被人牵去作牺牲，他“不忍其觳觫，若无罪而就死地”，因而命令用羊替换
它。于是孟子对宣王说，这就是他的“不忍人之心”的例子，只要他能够把它推广到人
事上，他就是行王道。宣王说他办不到，因为他有好货、好色的毛病。孟子说，人人好
货、好色，王如果由知道自己的欲望，从而也知道他的所有人民的欲望，并采取措施尽
可能满足这些欲望，这样做的结果不是别的，正是王道。
孟子对宣王所说的一切，没有别的，就只是“善推其所为”，这正是行忠恕之道。
在这里我们看出，孟子如何发展了孔子的思想。孔子阐明忠恕之道时，还只限于应用到
个人自我修养方面，而孟子则将其应用范围推广到治国的政治方面。在孔子那里，忠恕
还只是“内圣”之道，经过孟子的扩展，忠恕又成为“外王”之道。
即使是在“内圣”的意义上，孟子对于这个道的概念，也比孔子讲得更清楚。孟子
说：“尽其心者，知其性也。知其性，则知天矣。”（《孟子·尽心上》）这里所说的
“心”就是“不忍人之心”，就是“恻隐之心”。所以充分发展了这个心，也就知道了
我们的性。又据孟子说，我们的性是“天之所与我者”（《孟子·告子上》），所以知道
了性，也就知道了天。
神秘主义
照孟子和儒家中孟子这一派讲来，宇宙在实质上是道德的宇宙。人的道德原则也就
是宇宙的形上学原则，人性就是这些原则的例证。孟子及其学派讲到天的时候，指的就
是这个道德的宇宙。理解了这个道德的宇宙。就是孟子所说的“知天”。一个人如果能
知天，他就不仅是社会的公民，而且是宇宙的公民，即孟子所说的“天民”（《孟子·尽
心上》）。孟子进一步区别“人爵”与“天爵”。他说：“有天爵者，有人爵者。仁义忠
信，乐善不倦，此天爵也。公卿大夫，此人爵也。”（《孟子·告子上》）换句话说，天
爵都是在价值世界里才能够达到的境地，至于人爵都是人类世界里纯属世俗的概念。一
个天民，正因为他是天民，所关心的只是天爵，而不是人爵。
孟子还说：“万物皆备于我矣。反身而诚，乐莫大焉。强怨而行，求仁莫近焉。”
（《孟子·尽心上》）换句话说，一个人通过充分发展它的性，就不仅知天，而且同天。
一个人也只有充分发展他的不忍人之心，他才内有仁德。要达到仁，最好的方法是行忠
恕。通过行忠恕，他的自我、自私，都逐步减少了。一旦减无可减，他就感觉到再也没
有人与我的分别，再也没有人与天的分别。这就是说，他已经同天，即与宇宙同一，成
为一个整体。由此就认识到“万物皆备于我”。从这句话我们看到了孟子哲学中的神秘
主义成分，
若要更好地了解这种神秘主义，就得看一看孟子对于“浩然之气”的讨论，在其中，
孟子描述了自己的精神修养发展过程。《孟子·公孙丑上》告诉我们，有一位弟子问孟
子有什么特长，孟子回答说：“我知言，我善养吾浩然之气。”这位弟子又问什么是浩
然之气，孟子回答说；“其为气也，至大至刚，以直养而无害，则塞于天地之间。其为
气也，配义与道；无是，馁也。”“浩然之气”是孟子独创的名词。到后来，孟子的影
响日益增大，这个名词也就不罕见了，但是在先秦仅此一见。至于它到底意指什么，连
孟子也承认“难言也”（同上）。可是这段讨论，先讲了两个武士和他们养气的方法。从
这一点我推测出，孟子的“气”也就是“勇气”的气，“士气”的气。它和武士的勇气、
士气性质相同。当然也有所不同，就是它更被形容为“浩然”，浩然是盛大流行的样子。
武士所养的气是关系到人和人的东西，所以只是一种道德的价值。但是浩然之气则是关
系到人和宇宙的东西，因而是一种超道德的价值。它是与宇宙同一的人的气，所以孟子
说它“塞于天地之间”。
养浩然之气的方法有两个方面。一个方面，可以叫做“知道”。道就是提高精神境
界的道。另一方面，孟子叫做“集义”，就是经常做一个“天民”在宇宙中应当做的事。
把这两方面结合起来，就是孟子说的“配义与道”。
一个人能够“知道”而且长期“集义”，浩然之气就自然而然地产生。丝毫的勉强
也会坏事。就像孟子说的：“无若宋人然。宋人有闵其苗之不长而偃之者。芒芒然归，
谓其人曰：今日病矣，予助苗长矣。其子趋而往视之，苗则槁矣。”（同上）
一个人种庄稼，一方面当然要培育它，但是另一方面千万不可“助长”。养浩然之
气正像种庄稼，当然要做些事，那就是行仁义。虽然孟子在这里只说到义，没有说到仁，
实际上并无不同，因为仁是内部内容，其外部表现就是义。一个人若是经常行义，浩然
之气就会自然而然从他的内心出现。
虽然这种浩然之气听起来怪神秘，可是照孟子所说，它仍然是每个人都能够养成的。
这是因为浩然之气不是别的，就是充分发展了的人性，而每个人的人性基本上是相同的。
人性相同，正如每个人的身体形状相同。孟子举了个例子，他说，鞋匠做鞋子，虽然不
了解顾客的脚实际有多大，但是他做的总是鞋子，而不是草篮子（《孟子·告子上》）。
这是因为人的脚都是大同小异的。人性的情况也一样，圣人的本性与其他人的也相同。
所以每个人都能够成为圣人。只要他充分地发展他的本性就行了。正如孟子断言的：
“人皆可以为尧舜”（《孟子·告子下》）。这是孟子的教育学说，历来的儒家都坚持这
个学说。
第八章
名家
“名家”这个名称，译成英文时，有时译作“sophists（诡辩家）”，有时译作“lo
gicians（逻辑家）”或“dialecticians（辩证家）”。名家与诡辩家、逻辑家、辩证家有
些相同，这是事实；但是他们并不完全相同，这更是事实。为了避免混乱，顶好是按字
面翻译为theSchoolofNames。这样翻译，也可以提醒西方人注意中国哲学讨论的一个重
要问题，即“名”、“实”关系问题。
名家和“辩者”
从逻辑上讲，中国古代哲学的名与实的对立，很像西方的主词与客词的对立。例如
说，“这是桌子”，“苏格拉底是人”，其中的“这”与“苏格拉底”都是“实”，而
“桌子”与“人”都是“名”。这是十分明显的。但是，若试图更为精确地分析到底什
么是名、实，它们的关系是什么，我们就很容易钻进一些非常可怪的问题，要解决这些
问题就会把我们带进哲学的心脏。
名家的人在古代以“辩者”而闻名。《庄子》的《秋水》篇，提到名家的一个领袖
公孙龙，他说他自己“合同异，离坚白，然不然，可不可。困百家之知，穷众口之辩”。
这些话对于整个名家都是完全适用的。名家的人提出一些怪论，乐于与人辩论，别人否
定的他们偏要肯定，别人肯定的他们偏要否定，他们以此闻名。例如司马谈就在他的
《论六家要旨》中说：“名家苛察缴绕，使人不得反其意。”（《史记·太史公自序》）
公元前三世纪的儒家荀子，说邓析（公元前501年卒）、惠施“好治怪说，玩琦辞”
（《荀子·非十二子》）。《吕氏春秋》也说邓析、公孙龙是“言意相离”、“言心相离”
之辈（《审应览·离谓·淫辞》），以其悖论而闻名于世。《庄子》的《天下》篇列举了
当时著名的悖论之后，提到惠施、桓团、公孙龙的名字。所以这些人似乎就是名家最重
要的领袖人物。
关于桓团，我们别无所知。关于邓析，我们知道他是当时著名的讼师、他的著作今
己失传，题作《邓析子》的书是伪书。《吕氏春秋》说：“子产治郑，邓析务难之。与
民之有狱者约，大狱一衣，小狱襦裤。民之献衣、襦裤而学讼者，不可胜数。以非为是，
以是为非，是非无度，而可与不可日变。”（《吕氏春秋·市应览·离谓》）《吕氏春秋》
还有个故事，说是洧水发了大水，淹死了郑国的一个富人。尸首被人捞去了。富人的家
属要求赎尸，捞得尸首的人要钱太多，富人的家属就找邓析打主意。邓析说：“不要急，
他不卖给你。卖给谁呢？”捞得尸首的人等急了、也去找邓析打主意。邓析又回答说：
“不要急，他不找你买，还找谁呢？”（《审应览·离谓》）故事没有说这件事最后的结
局，我们也可想而知了。
由此可见，邓析的本领是对于法律条文咬文嚼字，在不同案件中，随意作出不同的
解释。这就是他能够“苟察缴绕，使人不得反其意”的方法。他专门这样解释和分析法
律条文，而不管条文的精神实质，不管条文与事实的联系。换句话说，他只注重“名”
而不注重“实”。名家的精神就是这样。
由此可见，辩者本来是讼师，邓析显然是最早的讼师之一。不过他仅只是开始对于
名进行分析的人，对于哲学本身并没有作出真正的贡献。所以真正创建名家的人是晚一
些的惠施、公孙龙。
关于这两个人，《吕氏春秋》告诉我们：“惠子为魏惠王（公元前370—319年在位）
为法，为法已成，以示诸民人，民人皆善之。”（《审应览·淫辞》）又说：“秦赵相与
约，约曰；自今以来，秦之所欲为，赵助之；赵之所欲为，秦助之。居无几何。秦兴兵
攻魏，赵欲救之，秦王不说，使人让赵王曰：约曰，秦之所欲为，赵助之；赵之所欲为，
秦助之。今秦欲攻魏，而赵因欲救之，此非约也。�
