2007年第2期-第18部分

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碌牡燃叮╫rdo），不仅可以裁决基督徒之间的民事纠纷，更享有免税特权。主教派立时有的已婚，但派立后再有性行为，就会遭人白眼。虽说如此，贵族不再以馈赠各种华丽恢宏的公共建筑为荣，而是想方设法当选为主教。另一些信徒干脆变卖家产，住进荒漠，彻底弃绝尘世生活，这些人被奉为道德完美的榜样，其中一些已经蜚声整个帝国，吸引众生不远万里前去朝圣。同样显而易见的是，童贞倍受珍视。受监护的女孩长大后若要嫁人，监护人必须证明她是处女；如果监护人诱奸了她，将被流放，全部财产充公。强奸犯应当被活活烧死，且不得上诉。如果违背女孩父母之意占有她，就算她愿意，也不可以再娶她；非但如此，女孩的默许纵容使她也应当被活活烧死。保姆如果鼓励女孩私奔，将被灌下沸腾的铅水。如果处女遭诱失身而父母知情不报，父母应当被流放，任何揭发他们隐瞒实情的奴隶将受到奖赏。连惨遭奸污的处女也要受罚，因为她本可以安全地呆在家里；但为了显示皇帝仁慈，只罚她丧失从父母那里继承财产的权利吧——但她因此可能得不到嫁妆，再也找不到好丈夫。在古典时代，“童贞”（virginity）指处女（paahenos，virgo）的未婚状态，而不是指没有性经验，尽管两者常常重叠。在理想情况下，女大当嫁，与其他家庭建立持久联系，并通过生儿育女、避免通奸来体现贞节（sophrosunē；castitas）。但基督教把童贞重新定义为永久禁欲，它不再象征匆匆易逝的青春，而代表了永恒。这从本质上挑战了丈夫与妻子可以适度、合法的性结合的古代观念，显得与一个以宗族和王朝为基础的社会格格不入。不仅如此，童贞还成了女性和男性都应保持的美德。维护没有性经验的身体，其本身似乎就是一种仪式，能够为短暂的尘世逗留换取永恒的生命。亵渎童贞好比不可弥补地破坏了整个仪式，必须严厉惩处，无论罪犯还是受害人，一律难逃责任。　
　　作为首位支持基督教的罗马皇帝，君士坦丁大帝是彻底促成这些转变的分水岭式人物，而他在历史上总是激发黑白分明的评价，这是由于基督教在西方文化中的地位，使得怎样理解他的统治总是触及怎样评价基督教的使命和发展这根敏感的神经。早在四世纪，争议便已出现。君士坦丁及其儿子们尚在位期间，异教徒安提阿的李巴尼乌斯就把他当作体现美德的光辉典范，更不用说基督徒拉克坦提乌斯和凯撒里亚的尤西比乌斯了，他们认为他的品德正直，他所成就的幸福和功绩超越了此前所有皇帝。尤西比乌斯还转述了皇帝亲口诉说的异象：在公元312年向罗马行军的途中，时近正午，天色转暗，他和所有士兵亲眼看见一个发光的十字架形胜利纪念柱，高悬天空，位于太阳之上，上面刻有“以此征服”的字样。基督教传统认为这个十字异象促成了君士坦丁的皈依。　
　　但公元361年他的儿子都死了之后，诅咒盖过赞美。新皇帝朱利安以前小心翼翼地应声附和赞美，登基后不再有所顾忌，公然信奉异教，并谴责他的叔叔是不计后果的革新家，摧毁了罗马的古老风纪。他拿君士坦丁和亚历山大大帝以降的著名皇帝类比，无非想让他处处相形见绌。在朱利安眼中，君士坦丁热衷声色犬马，聚敛并挥霍了大量财富，他之所以皈依基督教，是因为耶稣保证骗子、不洁者和杀人犯能够立即获得宽恕。尤纳皮乌斯进一步把朱利安的讥讽发挥成一种历史解释，责难君士坦丁及其皈依基督教导致了罗马帝国的衰落。378年，罗马军队在阿德里亚堡被哥特人击败，这是帝国自三世纪以来遭遇的首次重大失败。尤纳皮乌斯是在此后进行的写作，他穷根溯源，将一切灾难归咎于君士坦丁没有在公元314年举办百年节；更谴责他的私生活和政治手段皆毫无道德可言。就前者来说，他和情妇生下长子，后来怀疑长子和妻子通奸，泯灭人性将他处死，君士坦丁的母亲为孙子打抱不平，他又杀掉妻子。沿着朱利安的提示，尤纳皮乌斯把君士坦丁的皈依和这两桩命案联系起来：君士坦丁试图弥补自己的过失，遂求助异教祭司，但得不到满足，一个从西班牙来的骗子告诉他，基督教能够擦掉所有污点，他欣然皈依基督教。至于后者，君士坦丁也决非像其歌功颂德者吹嘘得那样正直。他没有任何正当理由攻击政敌李锡尼；其实是他先违背协议，试图收买李锡尼的手下；李锡尼战败后，君士坦丁又违背誓约，残忍地将他谋杀。而君士坦丁对军队和国家的改革皆为彻头彻尾的失败。左西莫斯在五、六世纪之交添油加醋地重复了尤纳皮乌斯的说法。不过，詈讦很快又被赞美淹没了。这并非因为历史学家纠正了偏见，而是因为君士坦丁作为第一个基督教皇帝的地位已不可动摇，无论在东部还是西部，君士坦丁成了中世纪君主的楷模，他所奠定的基督教帝国成了世上天国。　
　　古典学术研究自文艺复兴以来开始复苏，古人分歧的阵阵回声很快荡漾在近代关于君士坦丁的评价中。左西莫斯的著作由德国人文主义者约翰·勒文克劳（Johann　Lǒwenklau）重新发现，他于1576年在巴塞尔出版了一个拉丁文译本，强调左西莫斯比尤西比乌斯和五世纪的教会史家更可信；左西莫斯对君士坦丁功过之分析公允而精当，尤西比乌斯则不是历史学家，而是颂辞作者，只会一味歌功颂德，自然无法画出君士坦丁的真实肖像。人文主义这回遭到反宗教改革情绪的驳斥。红衣主教巴罗尼乌斯（Baronius）反复指责左西莫斯心怀叵测、谬误连连，他不是在写历史，而是在对君士坦丁横加抨击；相形之下，尤西比乌斯才值得信赖。巴罗尼乌斯甚至能在尤西比乌斯讳莫如深处读出上帝之手的干预。尤西比乌斯对上述两桩命案缄口不语，巴罗尼乌斯越俎代庖，认为它们肯定是上帝对君士坦丁过分宽容异教的惩罚。　
　　显然，书写君士坦丁必须面对的一个根本问题是怎样在相互敌对的古典文献中取舍。吉本认为，要想公正地勾勒出君士坦丁的形象，只有“不怀偏见地把他的最热忱的崇拜者也不加否认的那些缺点和他的不共戴天的仇敌也不得不承认的那些优点综合起来。”（爱德华·吉本：《罗马帝国衰亡史》，上册，商务印书馆1997年版，第408页）但即使表面上最中立的研究同样不可避免地陷入争议，《罗马帝国衰亡史》论述基督教部分遭遇的种种非议，就是很好的例子。　
　　巴塞尔人雅各布·布克哈特于1853年出版《君士坦丁大帝时代》，宗教改革所引发的怀疑主义至此登峰造极。在布克哈特看来，君士坦丁见到的惟一“异象”是怎样利用基督教为世俗目标服务，就其本性而言，君士坦丁是不为任何宗教情感所动的冷酷政客。他对君士坦丁宗教真诚的诋毁建立在对教会作家、特别是对尤西比乌斯的猛烈攻击之上，同时又将左西莫斯当作可能呈现事件真正来龙去脉的历史学家。迫切捍卫教会名声的学者抓住这点，严厉批评布克哈特，并为君士坦丁和尤西比乌斯辩护。　
　　诺曼·贝恩斯（Norman　Baynes）于1930年在英国学术院发表题为《君士坦丁大帝和基督教会》的演讲，提出要想在君士坦丁研究上取得突破，必须重视他自己的信函和敕令，从而为相关现代学术研究奠定了较可靠的基础。提摩太·巴恩斯于1981年出版《君士坦丁和尤西比乌斯》（Timothy　D．Barnes，Constantine　andEusebius．Harvard　University　Press；1981），在这本迄今为止关于君士坦丁最细致、全面的研究著作中，巴恩斯宣称，君士坦丁从公元312年起一直忠于基督教信仰，真诚地相信自己肩负着上帝赋予的特殊使命——把罗马帝国基督教化；至于他那些明显暧昧的宗教态度，其实反映了小心谨慎，而非内心的怀疑或犹豫。巴恩斯批判考察了所有现存叙述，并为全书配上适量的原始资料引文。但这种写作风格恰恰是布克哈特刻意避免的，布克哈特在《君士坦丁大帝时代》第一版序言中已声明，他无意面面俱到，只想捕捉这个过渡时代重要而基本的种种特征，把它们塑造成明白易懂的整体。此外，不应忘记，布克哈特生在深受宗教改革传统影响的家庭，家族中出过几位新教牧师，他在转向历史和艺术批评之前，曾在巴塞尔读过两年神学。而他对自己使用的史料有全面、彻底的掌握，知人论世，洞达世故人情。几乎可以肯定，后人的异议不会让布克哈特从根本上改变他的论断。意味深长的是，时至今日，有关君士坦丁及其时代的研究早已汗牛充栋、数不胜数，但《君士坦丁大帝时代》依然是其中最著名、被阅读最多的著作。显然，布克哈特勾勒的图景、他的见解和技巧、他的敏感和诗意自始至终得到公众最广泛的认可。　
　　1949年，《君士坦丁大帝时代》英译本由哥伦比亚大学教授摩西·哈达斯（Moses　Hadas）翻译出版，对学界冲击甚大。当时，英语学界自吉本以来正首次试图重新评估晚期古代（Late　Antiquity）的历史地位，布克哈特所采用的文化史（Kulturgeschichte）方法启迪了一代学人。他放弃了传统上以事件为中心、按年代顺序进行的叙述，转而围绕政治、宗教和文化三个主题展开，通过揭示三者之间的互动来描述文明的演进。这种方法不再聚焦于伟人的丰功伟绩，而是强调产生丰功伟绩的文化背景，能够帮助人们把这个时代理解成一种文化现象，而不仅仅是一种政治或权力结构。与此同时，它还有助于人们跳出历史实证主义的陷阱，后者相信历史的意义在于揭示事件的前因后果，为此又必须仔细甄别所涉及的事件或史实的真伪。在布克哈特看来，解释事件并不意味着寻找因果链，而在于发现事件彼此之间的联系，因果观念只是一种线性观念。社会并非由一连串线性的事件组成，而是高度复杂、相互联系的体系，其中任何一处变化都会牵动整体，诱发多重反应。更重要的是，原始资料之真伪无关紧要，因为它们反映的是时人的感觉、情感、欲望、臆断、观念和信仰。伪作对于洞悉它所产生的时代精神往往比真品价值更高；而文学作品如果运用得当亦可用来书写历史。毕竟，文化史主要关心信仰和态度，而不是事件。这种宽广的视野和对实证主义的颠覆在（后）现代心灵那里产生了共鸣，为挑战传统史学提供了火药，直接影响到晚期古代学派日后强调跨学科的研究方法和重视思想心态的研究取向，并促使人们的思索从历史现场开始——“时人信仰什么？”“他们怎样对变化做出反应？”这类问题远比“到底发生了什么？”“这些信仰是否正确、有用与否？”来得重要。在过去三十几年中，晚期古代学派异军突起，成为晚近人文学科发展最引人注目的亮点之一（这一学派思想的初次总结，参看G．W．Bowersock，P．Brown，and　O．Grabar．eds．Late　Antiquity：A　Guide　to　the　Postclassical　World．Harvard　Uni—versity　Press；1999）。而布克哈特敏锐捕捉到的重大时代特征，诸如晚期希腊文化的复古倾向、地方文化在社会生活中的日益彰目、异教神秘主义的盛行、主教作为政治力量的兴起、修道院的出现、苦修运动的壮大等等，已成为晚期古代研究精耕细作的对象。　
　　不过，布克哈特在一个方面与晚期古代学派存在深刻的分歧。奥古斯都代表的古典世界与君士坦丁代表的后古典世界之间的差异显而易见。如何看待这些差异？它们是否是衰落的先兆，预示了五世纪西罗马帝国的崩解？君士坦丁通过皈依基督教而最终抛弃了罗马古老的价值观，这是否加速了衰落的进程？难道只有奥古斯都缔造的和平与秩序才是古典理想的体现，而对它的任何偏离必然意味着衰落？对于这些自吉本以来始终让人津津乐道的话题，晚期古代学派的答案是否定的。他们感知不到断裂、沉沦和衰落，而只看见一系列传承、更新和转型。这种观点或许不会让布克哈特感到陌生。四世纪晚期的拉丁诗人克劳迪安曾把罗马比作形容枯槁、气息微弱、步履蹒跚的老妇，同时代的基督教诗人普鲁登提乌斯则让她因基督教而返老还童。布克哈特决心为这些差异唱挽歌：帝国政府因日益庞大的官僚机构而逐渐僵化，虽说这种僵化在拜占廷帝国那里让部分古代世界又苟延残喘了一千年；荷马和维吉尔的宗教被一种寻觅更深刻的宗教体验的欲望所侵蚀，再遭到狂热东方秘仪的冲击，最终被新兴的基督教给以致命一击；探讨哲学没落成孤独的追求，哲学家在孤零零的梧桐树下发表演说，除了蝉没人听；古典艺术传统则屈服于追求富丽堂皇的东方趣味，名贵的材料与铺张的美感取代了对形式与和谐的关注。君士坦丁大帝时代是伟大而绝望的过渡时期，伴随基督教兴起的是古代异教个人主义的衰落。《君士坦丁大帝时代》出版八年后，布克哈特又出版了《意大利文艺复兴时期的文化》，文艺复兴或许是孕育希望的过渡时期，伴随中世纪基督教衰落的是现代个人主义的兴起。　
　　布克哈特很清楚，在标榜“如实直书”的兰克史学一统天下的时代，《君士坦丁大帝时代》会被认为“过于主观”。这位海登·怀特赞许为“十九世纪下半叶最具才华的史学家”和“文化衰落现象的优秀分析家”在第一版序言中流露，如果允许他“献上的供品在阳光下拥有小小的一席之地”，就足够了。足堪玩味的是，希腊罗马人习惯聚集在神庙外的露天祭坛周围，与基督徒后来在教堂内的祭坛旁举行宗教仪式恰恰相反。因此，布克哈特一边摇笔写下这句话，一边思绪可能已飞向地中海某个异教神庙，顶着午后明媚的阳光，他把本书当作供品，轻轻放在神庙的残垣断壁旁……　
　　（《君士坦丁大帝时代》，雅各布·布克哈特著，宋立宏、熊莹、卢彦名译，上海三联书店2006年4月版，36．00元）　
时代印痕才人笔
张宏生　
　　晚清以来，义宁