2007年第3期-第8部分
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戏剧里的美人计，就真有这样结局的，那就是同样有名的《龙凤呈祥》。
《龙凤呈祥》把《三国演义》里刘备东吴招亲的故事敷演成一部大戏，分别由《甘露寺》《美人计》《回荆州》三出联缀而成。刘备向孙权借荆州，有借无还，周瑜为孙权设计，假意说要将她妹妹——吴国郡主孙尚香许配刘备，想借机把刘备诓到东吴，用这美人计将他羁押在东吴，逼他就范。孙权想必是中那类美人计的故事的毒太深，小主意想得挺美，“将人马扎在甘露寺，刀枪剑戟摆列齐。安排打虎牢笼计，准备金钩钓鳌鱼。”这桩美人计与越王勾践所设的美人计最为关键的区别，在于孙权不是将一位籍籍无名的民间女子作为钓饵，而是将自己金枝玉叶的妹妹用作工具，他就没有想到自己的母亲不情愿，吴太后得到消息后招来孙权，劈头一顿臭骂，在太后看来，江山固然重要，女儿的前程和名节同样重要。她勃然大怒，斥责孙权：“既为荆州把怨构，你就该与周郎善敌良谋。将胞妹定巧计世间少有，岂不怕骂名儿万古流传？”而且更绝的是太后听从了乔国丈的劝说，索性要求在甘露寺面相刘备。孙权急坏了，“倘若相上，岂不弄假成真！”孙权想在席间做些手脚，未能得逞，太后见了刘备，很是满意，“龙眉凤目帝王体，两耳垂肩手过膝。回头来叫声乔太尉，哀家言来听端的：冰人月老就是你，选择良辰记佳期。”
更绝的是，这美人计在最关键的一环掉了链子，那位孙权本来只想用来做鱼饵的妹妹，本就高不成低不就地几乎要成大龄“剩女”，这回有机会嫁给一位皇亲贵胄，且是一位眼见得会有点前程的好主儿，恨不得那鱼儿反将她一口吞下，对这桩从天而降的美姻缘竟是求之不得地心甘情愿。孙尚香虽然不是《龙凤呈祥》里戏份很多的主角，她的出场却十分吸引人，一段西皮慢板唱出她喜孜孜的心情：“昔日梁鸿配孟光，今朝仙女会襄王。暗地只笑我兄长，安排巧计哄刘王。月老本是乔国丈，纵有大事料无妨。”因此，她“耳边又听笙歌响，想是刘王到洞房”。这一方孙尚香既然是心甘情愿，另一方刘备更是受之泰然，两夫妻一个说是“千里遥途来配凤”，一个说是“且喜佳期得乘龙”。洞房花烛，哪里还有那煞风景的阴谋诡计在背后？
眼见得这美人计被太后与郡主弄假成真，周瑜索性将错就错，将美人计向下延伸，“命人盖起新府，每日弹唱歌舞，那刘备贪受酒色，不回荆州，岂不老死东吴？”就是这个主意，刘备自己果然晕乎乎地有点“直把杭州当汴州”的意思，随行的赵云看着有点着急，他想劝刘备回江东，刘备正在兴头上，“深宫无处不飞花，年老得配女娇娃……朝欢暮乐无牵挂，每日歌声闹喧哗。”他竟然对前来劝归的赵云说，“你只管回去，对孤那二弟、三弟、先生言讲，就说孤在东吴招亲，太后十分恩德，郡主倒也贤慧。孤在此处么，是好，好，好！哈哈哈……”
至于最后的结局，无论是看戏的观众还是《三国演义》的读者，想必都不陌生。我们都知道“三国戏”的套路，在诸葛亮面前，东吴的种种计策都是要破产的，美人计当然也不例外。即使刘备情愿中这美人计，还有诸葛亮等一干想建功立业的文官武将在后面盯着呢。假如刘备自己真像商纣王和吴王夫差那样老死在温柔乡里，这帮光脚兄弟怎么办呀？哪怕他想让美人误国，那至少也得先和下属们一道，给自己弄上一个可以误的国才是，就为了这个未来的国，刘备回归荆州，郡主毅然同行，想要沿途拦截的周瑜，处处被诸葛亮抢得先机，弄得一个灰头土脸，他那似乎十分精巧的计谋，全是弄巧成拙。
孙权和周瑜的美人计留给观众的只是笑柄，这好像是中国传统戏剧里各种各样的美人计里罕见的失算的例子。但我们还要看到，在《龙凤呈祥》里，孙尚香让他的哥哥孙权和军师周瑜“赔了夫人又折兵”，并不完全是由于诸葛亮棋高一着的机智；假如吴王夫差有英俊的詹姆斯·邦德十分之一的本领，用007的路子对付送上门来的美人，既将美人收归帐中，又顺利地达成他的任务，或如同民间流传的当代笑话里那位操山东方言的英雄那样，“老虎凳，不招；辣椒水，不招；最后敌人使美人计，俺就将计就计，还是没招”，那勾践和范蠡岂不是也要像周瑜同样吐血身亡？
因而，以西施为主角的美人计实潜藏着未可预料的风险——其实所有美人计都有同样的风险，万一西施愿意了呢？但这是不可能的，传统戏剧作品里不会有这样的西施。绝大多数美人计——戏剧家们笔下和台上的美人计都不去考虑这潜藏着的这一巨大风险，是由于在戏里，以及在历史上，女性只被看成纯粹生理性的存在和性消费的对象，她们的情感和心理需求是被基本遮蔽的，她们在历史空间里自由选择的能力和愿望，全然被一笔抹去。她们只拥有身体，她们的社会价值，也完全系之于她们那可供男人作为性消费之工具而存在的身体，甚至，女性作为一个人类个体所拥有的心智及情感，都被刻意地排除在她们的生命存在方式之外，身体与心智情感的关系被彻底切断。孙尚香是幸福的，当她为了自己一生的幸福，毅然决然地把自己从美人计里的钓饵变成一位找到了如意郎君的真正的新娘时，她有更好的理由可以自我安慰，除了国太的旨意，还有刘备皇室正统的身份，以及孙刘两家结盟的政治利益为她颇有叛国背兄之嫌的选择背书；但《浣纱记》和众多以西施为主角的戏剧作品里，都没有西施们伸展自我的空间，她们的身体仅仅是用来迷惑敌人的，因而，她们可以获得最大限度的身体享乐，每天都沉溺于男欢女爱，却不能有自由意志和情感诉求。然而，身体与心智之间可以完全隔绝吗？一旦心灵在不同程度上受到身体感受的影响与支配，所有的美人计恐怕就要统统完蛋。层出不穷的007系列电影就是最好的旁证。
只要女性的身体有机会发言，美人计就会危机四伏。而美人计还有另一重风险，那就是欲望和享乐究竟是不是真有那么可怕。将君王的“荒淫”与“无道”看成是不可分割的两面体，认定一位君王只要倚红偎翠美女在怀就一定会荒废政务甚至“去贤用佞”，事实上，它在一定程度上体现了文明社会长期以来对欲望和享乐的敌意。在这里，美女对君王的腐蚀功能恐怕是被极端放大了，对美人计的迷信，正建立在这脆弱的虚构与假设之上。这意思是说，万一吴王夫差没有因为宠爱西施而倒行逆施呢？一个国君，难道不可能既宠爱一位美女，又成功地管理好一个国家吗？可惜所有的美人计都忘记了这巨大的风险，看来，美色误国的故事太深人人心，以至于人们都忘记了要施美人计也得看看对象。妲己之所以能够得手，是由于商纣王，西施之所以能够得手，是由于吴王夫差。故事的结局就是这样，貂婵之所以能够得手，是由于遇上了董卓和吕布，吕布伏诛，曹操把貂婵赐给关云长，国色天香风情万种的貂婵，一旦遇上无趣如关云长者，根本就耽误不了这位关老爷任何国事家事和兄弟事。
戏剧里的美人计需要以上述两种基于幻想的理念支撑，一旦这两根支柱中任何一根有所倾斜，它都有可能在瞬间轰然倒塌。美人计成本虽小，风险实大。三十六计，它可能是智慧含量最小的计谋，因而也可能是最易于破产的计谋。而优秀的艺术总是有能力在不经意之间让我们体会到人生的真相。西施功成身退，重新回到情郎怀抱，范蠡携西施泛舟归隐：“功成不受上将军，一艇归来笠泽云。载去西施岂无意，恐留倾国更迷君。”如此“我不入地狱谁入地狱”未免矫情。另一面，西施心里却满是迷茫，“双眉颦处恨匆匆，转眼兴亡一蹙中。若泛扁舟湖上去，不宜重过馆娃宫。”她为什么不愿意路过曾经生活多年的旧地？假如重睹夫差为她建造的华屋，她的身体记忆会不会被重新唤醒，她会不会回忆起自己的青春岁月和吴王夫差对她的深情，会不会为那样的日子一去不再而生出几丝遗憾？
全球和谐共治
王晓朝
1995年3月，丹麦政府主持召开了联合国社会发展世界高峰会议，逾百位政治领袖和数千位来自非政府组织的代表莅临该会。3月12日，会议签署发表了《哥本哈根社会发展宣言》。签署该宣言的各国政府承诺要努力消除贫困，促进充分就业，构建稳定、安全、公正的社会。后来，为了具体实施宣言提出的目标，丹麦政府又决定组织哥本哈根社会进步论坛，于1996—1999年间多次举行，展开对话。《建构世界共同体》一书就是对这些论坛所获成果的一个综合与总结。当前正值中国政府力推“双和模式”（对内致力构建和谐社会，对外呼吁共建和谐世界）之际，读一读这本书，我们或可获得新的启迪。
要想明了该书作者的政治主张，弄清国家与共同体的区别是一个基本的前提。该书的作者之一，联合国社会发展事务高级主管雅克·布道明言：“今日之世界并非一个共同体。她之所以饱经暴力冲突和侵犯人权之难，乃是因为她缺乏能够以一种合作与和平之文化来替代一种竞争与不信任文化的政治制度和共享价值。具有这些政治制度和共享价值的共同体必经深思熟虑之努力而精心建构。仅倚赖人类社会从群体向全球团结之自然的进化来达此目的，殊为唐突和冒失”（导论，第1页）。
古代人熟知“国家”，但对“共同体”谈得不多，也搞不清二者的区别与关系。比如古希腊哲学家亚里士多德认为：国家是许多家庭及村落的联合体，它是为了达成完美的和自治的生活而组织的（亚里士多德：《政治学》1252b27）。古罗马哲学家西塞罗把国家简要地定义为“人民的财产”，他说：“国家（publica，country）是人民的财产，但人民不是以任何形式聚集在一起的人的共同体（congregatio，munity），而是大量的人基于对正义的一致尊重，为了共同的利益（et utilitatismunione；for the mon good）而结成伙伴关系，从而形成共同体”（西塞罗：《论国家》第1卷第25章）。但他又认为国家并非在任何时候都是共同体。他指出：如果国家掌握在一个人或少数人手中，那么它尽管仍旧是国家，但绝对不是共同体。试想，当人民本身都只不过是统治者的财产时，国家又怎么可能成为人民的财产呢？（参阅西塞罗《论国家》第2卷，第31章）看起来，要想回答什么是共同体，先得回答什么是国家。
现代人对国家大体上有两种解释：一是马克思主义的观点，把国家解释为管理或统治组织，认为国家是阶级统治的机器，国家与其他社会组织的主要区别在于它有强迫被统治阶级服从国家意志的能力，有行使这种权力的官吏，有实现这种权力的军队、警察、法庭、监狱等强制机关；二是现代政治学的观点，用国家主权、领土、人口三个要素来界定国家，认为国家以维持秩序和安全以及增进公民福利为主要目的，国家依靠以武力为后盾的一整套法律制度来实现其目的，国家在固定的地域拥有主权，在这个地域内行使权力。
国家是传统主权国家模式中的基本行为体和组成单位。根据传统的界定，民族国家是一种集权式的架构，它在西方的发展本身就是一个权力向中央集中的过程。在不同的国家结构中，权力的组织方式虽然有所不同，但与之前相比，中央集权是一个共同的特点。在国际关系中，主权是民族国家的根本属性，二者互相规定。在国际事务的处理中，民族国家拥有排他性的权力，虽然也有其他一些行为体在参与国际活动，但从根源上讲，其依据是派生性的，而非原生性的，或者说国家完全可以控制管理它们的参与活动。
当前的国际关系正处于一个充满不确定性的关键时期。全世界各个大国以及国家集团正在全力争取在未来竞争中占有战略优势，各种非国家力量也在国际上积极活动，以争取它们存在的合法性和应有的生存空间。我们原先熟悉的国际关系模式是主权国家。主权是这个模式的核心概念，它明确了凡是被承认为主权国家的国家之间一律独立平等的基本原则，其他国际关系的所有原则几乎都可以回溯到这一基本原则上来。然而在理论上，这一原则把国际关系推到一个无政府的状态，国家是一种原子式的存在，国家利益至上，国家之间毫无共同利益可言。
那么，世界共同体与国家到底什么区别？它就是现有民族国家的联合或世界政府吗？《建构世界共同体》一书的作者指出：“人类一直在缓慢地——且经常是通过悲剧性的方式——然而却是稳步地将其政治组织从村庄移向国家，然后移向区域和全世界”（第45页）。“世界共同体的概念广泛地反映了人们所共享的志向。它是一个与下列确信——即民族国家必须得到强化，甚或在许多情况下还必须加强民族国家的建构，以适应其公民的需要——相容的概念。民族国家还必须获得或者重新获得足够的自律和在全球范围并通过全球力量来控制各种经济力量和金融力量的机动能力。一个未来的世界共同体应该能够充分发挥世界治理的作用，同时又能尊重其成员国的自律”（第46页）。
作者又说：“世界共同体乃是一个与不同的政治哲学相容的概念和志向。它既能为自由主义的拥护者们所接受，也能为国家主权的支持者们所接受。各个对人类事务抱有人道主义和宽广胸怀的世俗组织或宗教组织的代表，一般都对世界社会的概念持有很大的保留态度，这个事实本身意义重大。他们相信，唯有一个强大的公民社会——在地方、国家、区域和全球各个层面——才能减少人类的苦难，使一种可以接受的世界秩序得以实现。它们不同意这样一种观点，即认为，一个世界政府能够很好地解决现在的各种问题。他们把各个不同群体和制�
