第一哲学沉思集 作者:[法]笛卡-第48部分
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身的延续，关于这一点，你不能否认一切时刻不能同紧跟着它们的时刻分割开，也就是
说，东西本身不能在它延续的每个时刻上停止存在。
在你说在我们里边有足够的能力在万一有什么毁灭原因突然到来的情况下得以继续
存在下去的时候，你没有注意到，说造物不依赖别人而独立继续存在时，你是把造物主
的完满性加给了造物，同时，你把造物的不完满性加给了造物主；因为，按你的意思，
如果万一他想要让我们停止存在时，他必须用“无”来结束一个正面的活动。
你在这以后关于无穷地往上追究所说的话，即象这样的一种追究没有什么不合理，
你以后又粗暴地反对了；因为你自己承认在这样的一些原因里不可能无穷地往上追究：
这些原因彼此如此紧密地互相连结和从属，以致低级的东西没有高级的推动就不能行动。
可是，这里涉及的正是这样的一些原因，即把存在给予和保存它们的结果的那些原因，
而不是其结果仅仅赖以产生的那些原因，比如父母；从而亚里士多德的权威跟我并不相
矛盾。
你关于潘多腊的话也说得不对，因为你自己也承认我能够把在人里认识到的一切完
满性扩大、增加到如此程度，以致我将很容易认出它们对我来说是这样的，即它们跟人
的本性是不能相容的，这就使我完全足够证明上帝存在；因为，坚持认为这种能力，即
把人的完满性增加和扩大到如此程度，以致它们不再是人的完满性，而是无限超出人的
情况和条件，这种能力我们不可能有，假如不是我们具有一个上帝作为我们存在的作者
的话。不过，说实在的，对于你认为我没有论证得足够清楚，这我并不奇怪；因为直到
现在我还没有看到你很好地理解我的任何一个理由呢。
十、在你提到我说人们不能在上帝的观念上面加减任何东西的话时，你好象没有注
意到哲学家一致说的话：事物的本质是不可分割的；因为观念表象事物的本质，如果人
们在它上面加减不管什么东西，它立刻变成另外一个事物的观念。
从前人们就是这样地做成一个潘多腊的观念的；没有正确理解真实上帝的观念的那
些人就是这样地制造了各种假上帝的各式各样的观念。不过，自从人们一旦领会了真实
上帝的观念以后，虽然人们可以在他身上发现了以前尚未发现的一些新的完满性，它的
观念并不因此而有所增长或者增加，它不过仅仅是更清楚、更明显罢了，因为，既然把
这个观念设定为真实的，那么这些完满性本来都应该早已包含在人们已有的这个观念里
了。同样，当人们在三角形的观念里看出以前不知道的几种特性时，三角形的观念并没
有增加。因为，不要以为我们所具有的上帝的观念是由造物的不断增加的完满性做成的；
它是全部地、一次地由我们的精神所领会为无限的、不可能有任何增加的存在体。
你问我怎么证明上帝的观念在我们心里就如同工匠的标记刻印在他的作品上一样？
是用什么方式刻印的？这个标记是什么形式的？这就如同说，在认出了某一幅技巧十分
精练的画，这个作品我判断为除了阿派拉①不可能出自别人之手，我说这种不可模拟的
精练技巧就象是阿派拉刻印在他所有的作品上以别于其他作品一样，而你问我这个标记
是什么形式的，或者是用什么方式刻的。当然，你好象是更值得惹人嘲笑而不值得对你
进行答辩。你接着说：如果这个标记和作品没有什么不同，那么你自己就是一个观念，
你不过是一个思维方式，你既是刻印的标记，同时又是刻印的主体，这跟如果我说阿派
拉的画由之而有别于其他画的那种精练技巧跟这些画的本身并没有什么不同，而你反对
说这些画只不过是一种精练技巧，它们并不是由任何一种方式组合成的，它们只是一种
画的方式，等等，不是同样的狡赖吗？ ①Apelles，是以画亚历山大大帝画像而著名的古希腊画家。
为了否认我们是按照上帝的形象和相似性做成的，你说因而上帝具有一个人的形象，
接着你又提出人的本性之所以不同于上帝的本性的一切东西，你在这上面比你为了否认
阿派拉的某些画是按照亚历山大的形象画成的，你说亚历山大像一幅画，而画是由木板
和颜色组成的，并不是像亚历山大那样由肉组成的，难道不是更狡赖吗？因为，一幅画
完完全全和它所表象的东西相似，这并不是那幅的本质，问题是只要它在某一点上象那
个东西就行了。非常明显的是：我们领会在上帝里边的那种可赞美的、非常完满的思维
能力被我们心里的虽然是很不完满的思维能力来表象了。而当你更喜欢把上帝的创造跟
一个建筑师的活动来比较，而不喜欢跟一个父亲的生育来比较时，你这样做一点道理都
没有；因为，虽然这三种行动方式完全不同，不过从自然的生产到上帝的生产，同人工
的生产到上帝的生产，差距并不很大。不过，你不但找不出来我曾说过什么上帝同我们
的关系和父亲同他的孩子们的关系一样大，而且工匠同他的作品，就如同一个画家画了
一幅和他相象的画，二者之间从来没有什么关系，这也并不是真的。
可是在你硬说我曾说过我领会我和上帝的这个相似性是由于我认识我是一个不完全
的、依存于别人的东西时，你引证我的话是多么不忠实；因为相反，我说这话仅仅是为
了指出上帝和我们之间的不同，怕的是人们会以为我想把人和上帝、造物和造物主混同
起来！因为，就在那个地方，我说我不仅领会到我在这一点上比上帝低得多却希求我所
没有的一些更伟大的东西，而且也领会到我所希求的那些更伟大的东西是现实地、无限
地存在在上帝里面，虽然如此，我却在我里面看到某种相似的东西，因为在某种程度上
我敢于希求它们。
最后，在你说奇怪的是为什么其余的人对于上帝的想法和你对于上帝的想法不一样，
既然上帝把他的观念也和刻印在你心里一样地刻印在他们的心里时，这就跟你感到奇怪
为什么大家都有三角形的观念，而每个人并没有同样地注意到那么多特性，甚至也许有
些人把许多错误的东西也加给三角形是一样的。
对反驳第四个沉思的答辩
一、我已经充分解释过了我们所具有的无的观念是什么，我们怎么分享无，把这个
观念叫做反面观念，并且说这除了说我们不是至上存在体外不说明任何问题，说我们缺
少许多东西；可是你却到处在毫无问题的地方去吹毛求疵。
当你说在上帝的作品之中有些并没有完全做好时，你编造了一件我在什么地方都没
有说过也从来没有想过的事。我仅仅说过，假如某些不是当作全宇宙的一部分，而是当
作完全脱离全宇宙的单独的东西看待时，它们才可能好象是不完满的。
你接着关于目的因所提到一切话都应该是关于动力因的；这样，从在植物、动物等
等的每一部分的这种值得赞美的用途上来看，对做成它们的上帝之手加以赞美，对通过
工匠的作品来认识和歌颂这个工匠，这是完全正确的，而不应该去猜测他为了什么目的
而创造每件东西。尽管在道德方面经常可以允许运用猜测的办法，去考虑我们能够猜测
上帝给宇宙管理上制定的目的是什么，这有时是一件虔诚的事，可是在物理方面，每一
件事都必须依靠坚实的理由，运用猜测当然是不合适的。不要硬说有一些目的比另外一
些目的更容易被发现；因为所有这些目的都同样是隐藏在他的智慧的琢磨不透的深渊里
的。你也不应该硬说没有人能够懂得其他原因；因为没有一个原因不是远比上帝所制定
的目的的原因更容易为人所认识的；甚至你所列举的那些原因——它们是用来说明困难
之所在的例子的——也并不难到那样的程度，以致我竟不知道有哪一个人自信能懂得它
们。最后，既然你那么老老实实地问我：从你的精神被渗透到你的肉体里去的那时起一
直到现在闭住眼睛，堵住耳朵，没有使用任何感官，你认为你的精神对上帝和精神本身
会有些什么观念？我也老老实实、诚诚恳恳地回答你（只要我们假定对于去思维和沉思，
身体既不阻挠它，也不帮助它）：我毫不怀疑它会有它现在所具有的那样的一些观念，
假如不是更清楚得多，更纯粹得多的话；因为感官在很多方面阻挠它，一点都不帮助它
去领会那些观念。事实上，要不是因为所有的人一般地都被物体性的东西占据得太多，
那么就没有什么东西阻挠他们去同样地认出他们在他们心里的这些观念。
二、你在这里到处不恰当地把好犯错误当成正面的不完满性，而这不过是（主要是
有关上帝的）对存在于造物之中的更大的完满性的否定。把一个国家的公民们拿来同宇
宙的各部分来比较也套不上；因为一些公民们的不好，对于国家来说，是一件肯定的事；
可是人是好犯错误的，也就是说，人并不具有一切种类的完满性，这跟宇宙是好的，不
能同日而语。不过，拿下面这样两种人来做比较更好一些：有人希望人的身体满都是眼
睛以便他表现得更美一些（由于对他来说没有比眼睛更美的部分），另一个人认为在世
界上不应该有不犯错误的造物，也就是说，不应该有完满无缺的造物。
再说，你接着假定的东西也完全不对，即上帝把我们注定为不好的作品，他赋予我
们一些不完满性以及其他类似的东西。同样，下面的说法也不对：上帝给人的判断能力
是犹疑不决、模糊不清的，对他交给人去判断的那一点点事物来说也是不够用的。
三、你想要让我用很少的几句话跟你说意志越过理智的界限能够达到什么上去吗？
这就是，一句话，达到我们在那里能够犯错误的一切事物上去。这样，当你判断精神是
一个稀薄的物体时，不错，你很可以领会到它是一个精神，也就是说，一个在思维的东
西，同时也领会到一个稀薄的物体是一个有广延的东西；可是，在思维的东西和有广延
的东西是同一的东西，你肯定领会不到，而只是你愿意相信是这样，因为你以前已经这
样相信过，同时你也不容易摆脱掉你的见解，并且不情愿破除你的成见。这样一来，当
你判断一个碰巧有毒的苹果将是你的好食物时，不错，你真领会到了它的气味、它的颜
色、甚至它的味道都是好的，可是你并不因此就领会出这个苹果如果你把它当做食物时
应该对你是有好处的；而是你愿意它是这样，所以你把它这样判断了。因此，我虽然承
认对于我们以某种方式领会不到什么东西的任何事物我们都不愿意，可是我否认我们的
理解和我们的愿意有相同的范围；因为肯定的是：我们能够从同一的东西上愿意许多东
西，可是我们对于这个东西认识得很少；而当我们判断得不恰当时，我们并不因此就是
愿意得错了，而是或许我们愿意了什么坏东西。而且尽管人们可以说我们没有错误地领
会任何东西，而仅仅是当我们判断我们领会得比事实上领会的更多的什么东西时，我们
被说成是领会错了。
虽然你接着否认关于意志的无所谓本身所说的话是非常明白的，可是我不想让你去
证明它，因为这是人人都应该自己感觉到和体验到而用不着用道理说服的。如果在你所
扮演的角色里，由于肉体和精神之间天然的不调和，你似乎没有留心精神在它本身内用
什么方式来行动，这当然没有什么了不起。那么，如果你愿意的话，还是不要去自由吧；
至于我，我将享受我的自由，因为不仅我在自己的心里感受到它，而且我也看到由于你
是有计划地去攻击它，而不是用有效的、站得住的理由去反驳它，因此你就干脆否认了
它。也许我将在别的人们的心里找到更多的信任来确认我所体验的东西，在他们中间每
个人也能在自己的心里做出证明，而不是你，因为你否认它不是由于别的原因，而只是
由于也许你从来没有体验过这件事。虽然如此，不难用你自己的话来判断你自己有时也
曾经感受过：因为你否认我们能够阻止我们自己陷于错误，因为你不愿意让意志达到任
何一件没有被理智规定的东西上去，在那个地方你同意我们能阻止并告诉我们不要去坚
持，这就说明，如果没有这种自由就绝对做不成，这个自由是意志所具有的不用等待理
智去规定而趋向于这里或那里的，而这种理智的规定却是你不愿意承认的。因为，假如
理智一旦规定了意志去做一个错误的判断，我问你，当意志开始第一次注意不要坚持错
误时，是谁规定它这样做的？如果是它自己，那么它就能够趋向于什么东西而用不着理
智去规定它，不过这是你不久以前所否认的，而现在仍然是我们争论的焦点；如果它是
由理智规定的，那么要加以注意的不是它。不过有时会发生这样的情况：由于它从前趋
向于错误，是理智向它这样提出的，同样，碰巧它现在趋向于正确，因为是理智向它提
出的。可是我还要进一步知道你所领会为错误的性质是什么，你怎么以为错误是理智的
对象。因为，对于把错误理解为仅仅是缺少正确的我来说，我认为有一个很讨厌的事，
即理智在正确的形式或外表之下采取了错误，不过这倒是必要的，如果万一它规定意志
去采纳错误的话。
四、关于这些沉思的成果，我在序言里好象已经说明得差不多了，这个序言，我想
你已经看过。对于那些不肯费力去理解我的各种理由的次序和连系而只想到处找茬争论
的人来说，这个成果是不大的。至于告诉我们能够把我们事实上领会得清清楚楚的东西
同我们仅仅以为领会得清楚明白的东西分辨出来的那种方法，我已经说过，尽管我认为
已经足够严格地指出了，可是对那些不愿意费事去摆脱�
