大学人文读本 夏中义-第28部分
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重庆临江门外，一场大火，烧去四千余家，若是在外国，这还得了，恐怕要全市动员来募款
救济了，但是此地却也平平淡淡地过去！
最近潘光旦先生介绍美国明恩溥（Arthur Henderson Smith）所著《中国人的特性》
一书，其中有一篇题名是《无同情心的中国人》，我看了非常难过；但他所举的都是事实，
我也无法否认。不但明恩溥的观察如此，就是最恭维中国文化的罗素，著书时也提出中国人
残忍而缺少同情心这点。譬如死了人是人家一件最不幸的事，但是中国一家死了人，别人对
于这件不幸的事是不同情的。我初到法国的时候，在电车里，看见同车的许多人，忽然都脱
帽致敬，很以为奇怪；原来是车旁有人家在出殡，这是表示对死者的同情。不要说普通人遇
着出殡是如此表示，就是总统出来遇着出殡，也是脱帽的。中国人却不然，看见死者亲属的
“颜色之戚，哭泣之哀”，就是吊者也会大悦起来！乡村人家甚至还希望别人家有人死，可
以去喝酒吃肉，饱啖一顿；城市里不是万人空巷的去看大出丧吗？明恩溥特别举出中国人对
于残疾的人，没有同情。出过天花的人，到药店去买药，药店的人常常要问他：“麻大哥！
你是哪一个村子里来的呀？”看见斜眼的人，便要说：
“眼睛斜，心地歪，”来取笑他，挖苦
他。普通以为残疾的人都是坏人， “十个麻子九个坏”
譬如 ，
“天怕六丁六甲，人怕斜眼蹩脚，”
这类尖刻无稽的话是很流行的。其实肢体略有损坏的人，哪里就是坏人。如果其中有坏的，
也大都是社会逼成的，因为社会对他太歧视了，使他感觉人人都苛待他，他也自然不得不存
心防范，或设法对付人了。再还有对于年幼孤弱的人，也是同样的不加爱护。童养媳受虐待，
是普遍的现象；打丫头、虐奴婢更不必说了。所以同情心的缺乏，是现在中国社会最显著的
一种病态。
因为同情心的缺乏，于是形成一种普遍的社会心理，以为事不干己，绝对不管，因而社
会上无公是公非可言，也缺少急公好义之人。是非的观念，不但需要政治去培养，而且需要
社会去扶植。有社会的奖励和社会的制裁，然后才有公是公非产生，例子很多，不胜枚举。
社会的进步，不但要有是非的标准，而且要有人肯自己牺牲，去维持这是非的标准。
但中国传统的哲学，只教人“穷则独善其身，达则兼善天下”。须知达固且要兼善天下，
穷也不应独善其身，至少也要兼善其邻罢。中国人受这种传统哲学的毒太深了，人人都想独
善其身，所以不但同情心不能发达，而且公是公非也无从树立。
因为同情心的缺乏，所以牺牲精神也就堕落。侠者最好讲“千里赴义”。设如没有牺牲
的精神，如何能去赴义？我们应该“见义勇为”“见义不为无勇也”
； 。是的，闲事不管，可
以省多少麻烦。但正当的闲事，哪能不管，而且愈能多管愈好。英美法律上规定的陪审制度
（Jury syslem），不但鼓励，而且逼迫人家管闲事。不过没有牺牲精神的人，是不配管闲事
的。若是自己不肯牺牲，不要说千里之义不能赴，就是隔壁人家出了事，也是不配问。上海
人家被盗时，决不能喊“捉强盗”，而只能叫“起火”，因为隔壁人家听到“捉强盗”，必不
敢出来，恐怕自己会吃亏，而听到“起火”，因为怕自己的屋子烧起来，也就不得不出来了。
这些冷酷懦怯的事实，正是现在中国社会病象的表现。
这种病象，可说有两个来源：第一是生活。在贫苦的社会里，生存竞争，非常激烈。要
“解衣衣人，推食食人，”是不可能的。漂母饭韩信，也要她自己有一饭才行。我们常常看
见，有些贫苦的人，为争一两毛钱，而打得头破血流，甚至打出人命事来。轮船将靠岸的时
候，那些脚夫不等船靠妥，就抢着向船上乱跳，稍不当心，就扑通下水。他们自己的生活，
尚且无法解决，哪里谈得上对人的同情？第二是思想。中国多少年来的教训， “明哲保身”
是 ，
也就是俗语所谓“各人自扫门前雪，休管他家瓦上霜”。结果就是人人怕管闲事，怕惹祸上
身。“路见不平，拔剑相助”的风气，现在已沦落下去了。其实世界上绝对的个人主义，也
是行不通的，正如绝对的兼爱主义行不通一样。你看见邻居人家生了瘟疫，你如果袖手旁观，
就不免被传染。尤其在现代的大社会里，人与人息息相关，谁能过孤独的生活？“穷则独善
其身”。哼！要想独善哪里是可能的事？
或者有人以为上述的种种社会病态，说是由于生活的贫困还可以，说是由于思想的影响
便不对。但我以为思想的影响，也是极大的。比方上面所举的一个例，药店的人要称出天花
的人为“麻大哥”，这难道也是生活使然吗？思想与生活，要同时改进，社会的病态，才能
根本消除。
在世衰道微的时代，因为同情心的缺乏，是非观念的不明，赴难精神的低落，才往往使
有心人不得已而提倡“任侠”。太史公在游侠列传中，曾慨乎言之地说：
“今游侠其行虽不轨
于正义，然其言必信，其行必果，已诺必诚，不爱其躯，赴士之困厄。既已存亡死生矣；而
不矜其能，羞伐其德。盖亦有足多者焉。”他又说：
“缓急人之所时有也，而布衣之徒，设取
予然诺，千里诵义，为死不顾世，此亦有所长，非苟而已也。”所以“侠客之义，又曷可少
哉”！他提出朱家、郭解，说朱家是“专趋人之急，甚己之私；”郭解是“以德报怨，厚施而
薄望，既已振人之命，不矜其功。”我上面说过，这种游侠是社会不纲政治黑暗时代的产物；
我们不一定要提倡游侠，但这种侠气是应该推广的，并且要藉政治的力量来推广的。不以私
人的力量去报仇雪恨，而以政治的力量作大规模的改良策进，才能把同情心推广到“天下有
饥者，犹己饥之也，天下有溺者，犹己溺之也，
”而使天下之人，都各得其所。
中国历史上第一个大侠者，不是朱家，也不是郭解，而是墨翟。他不主张拿刀去行刺暗
杀，去报仇打不平，而是从大规模的政治改革着眼的。他说侠有三个条件：第一是大仁，第
二是大义，第三是大勇。怎样才是大仁？他说：“仁人之事者：必务求兴天下之利，除天下
之大害。然当今之时，天下之害孰为大？曰：大国之攻小国也，大家之乱小家也。强之劫弱，
众之暴寡，诈之谋愚，贵之傲贱，此天下之害也。又与人为君者之不惠也，臣者之不忠也，
父者之不慈也，子者之不孝也，此又天下之害也。又与今人之贱人，执其兵刃毒药水火以交
相亏贼，此又天下之害也。（墨子如在，必称侵略者为贱人了！
” ）他对于政治的主张，以为
“民有三患，饥者不得食，寒者不得衣，劳者不得息，三者民之巨患也”“诸加费不加民利
。
者，圣人弗为。”这是充分的同情心的表现。他主张充实内部而不主张侵略人家，增加土地。
所以他有“非外取地也”的主张。有人以为墨子既主张兼爱，一定也主张非战；如管子就曾
说：
“兼爱之说胜，则士卒不战。”其实不然。他是反对侵略的战争，并不反对自卫的战争—
—不但不反对，而且他帮助自卫的战争。楚欲攻宋，公输般为造云梯，墨子听到就往见公输
般。他“解带为城，以牒为械，”和公输般斗法，公输般九次的攻城计划，都被他破了。楚
王要杀他，他说他有三百弟子已经在保卫宋国，杀了他也没有用。楚王没有办法，只好软化
下来说：
“善哉！吾请无攻宋矣！”从这段史实，我们可以看出几点：第一，墨子能赴人国家
之难，协助自卫战争；第二，他有技术的能力，以协助他人；第三，墨家是有组织的团体，
能作有纪律的行动。这些都是说明大仁的意义。侠与义是相连。墨子虽主兼爱，但非滥爱，
而主张以义为衡。“墨者之法，杀人者刑……王虽为之赐而令吏弗诛，腹黇不可不行墨者之
法。”这是（吕氏春秋）记腹黇之语。腹氏是墨子学派的人，他的儿子杀人，秦王赦之，而
腹氏自己主张杀之。可见以墨为法，可无作奸犯科的流弊。这就是大义的表现。不但如此，
墨子不但提倡大仁大义，而且能以最大的牺牲精神去求其实现，求其贯彻。“摩顶放踵利天
下为之，”这正是充分的牺牲精神，是“大勇”的表现。所以墨子的精神，是并具大仁、大
义、大勇的精神，是侠的精神，也就是革命的精神。
中山先生说“革命是打抱不平”。他打抱不平的方法，也和墨子一样，不是为私人报复
的，更不是快意恩仇的，是要以大仁大义大勇的精神，去改革政治，解决民生的。没有伟大
同情心的人，就是没有革命精神的人。他就不配从事政治，也就不配谈革命！必定大家充分
培养推广这种伟大的同情，恢复中国民族固有的侠气，政治才有改革的希望！
再进一步说到国际的形势。像现在国际间强凌弱众暴寡的情形，何曾不是侠气沦丧的结
果。阿比西尼亚亡了，哪国拔剑相助？捷克分割了，大家还庆幸一时的苟安。中国无辜受侵
略了，哪国在自己被攻击以前，为正义人道来和我们并肩作战？国际间的紊乱无秩序，都是
丧失了侠者的精神之所致。
众人所弃，我必守之。我们不可丧失自信了！我们要抱定侠者的精神，以整饬我们的内部，
以扫荡我们的外寇。要是我们成功的话，我们还应当秉着这种精神，以奠定国际的新秩序！
爱与意志
罗洛·梅
美国存在心理学家。本文选自罗洛·梅
《爱与意志》
，冯川译，北京，国际文化
出版公司，1987。
“爱欲”在今天被当做“色欲”或“性刺激”的同义词。一家专门登载春药秘方的杂志，
甚至以厄洛斯（爱欲）为名。人们不禁要问，难道所有的人都忘记了，爱欲，根据圣·奥古斯
丁等权威人士的看法，乃是使人走向神的内在动力。而这种恶劣的误解却不可避免地会使得
爱欲隐退：因为在我们这个高度刺激的时代，人们根本不再需要那些已经构不成刺激的东西。
因此，我们有必要首先澄清这个极为重要的名词的含义。
早期希腊神话告诉我们，爱欲在大地上创造了生命。当世界还是一片死气沉沉的不毛之
地的时候，是爱神厄洛斯（爱欲）“拉起了他的生命之箭，射穿了大地冷漠的胸膛”“黄褐色
，
的大地立刻覆盖上一片繁茂的青翠” 这幅图画生动地表现了爱欲如何借助于性（象征着阳具
。
之箭），与性一起，共同创造了生命。在这之后，爱欲又把一股气息吹进泥塑的男人和女人
的鼻孔，给他们带来“生命的气息”。自此以后，爱欲与性欲的功能便有了分野，爱欲的功
能是给予生命的气息，性欲的功能则是紧张状态的解除。爱欲于是成了原初四神之一，其他
三个神则是“混沌之神”克奥斯（Chaos），
“地母”该亚（Gaea）和“地狱之神”塔忒勒斯（Tartarus）。
约瑟夫·坎贝尔（Joseph Campbell）曾说，厄洛斯尽管貌若赤子，却始终是我们的先辈，是生
命的最初创造者。
在生理学的意义上，性欲可以适当地定义为肉体紧张状态的积累与解除。与此相对照，
爱欲则是对个人意向和行为意蕴的体验。性欲是刺激与反应的韵律，爱欲则是一种存在状态。
弗洛伊德和其他人曾将性快感解释为紧张状态的消除。而与此相反，在爱欲状态中，我们不
仅不希望解除这种兴奋，而且宁愿沉醉于其间，沐浴于其间，甚至加强这样一种兴奋。性欲
所指向的最终目标是满足与松弛，而爱欲的目标则是欲求、渴望、永恒的拓展、寻找与扩张。
所有这些解释都符合词典上的释义。韦伯斯特大词典把性（源于拉丁文 sexus，意思是分
裂）解释为“生理差异……男女性别……男人与女人之不同的功能”；而爱欲则被定义为“热
烈的欲求”“渴望”“热烈的自我完善的爱，通常有一种性感的性质”
、 、 。跟我们今天的语言
一样，拉丁文和希腊文也有两种不同的字眼来表达性与爱的不同含义。但奇怪的是，拉丁文
中很少提到性（sexus）这个字眼。性对于他们似乎不是什么问题，他们关注的是爱（amor）。同
样，今天所有人都知道希腊文中有“爱欲”一词，但却几乎没有人听到过“性”这个字眼。
“性”在希腊文中是知φυλον，我们从这个词引申出现代动物学术语汇“种”（Phylon），
以及部落和人种。这个词的词根完全不同于希腊文 philia，philia 的意思主要指友爱。
可见，从希腊文和拉丁文的字源上看，性乃是动物学的术语，因此它也就自然而然地被
应用到一切动物和人类身上。金赛博士是一位动物学家，他理所当然地要从动物学的角度来
研究人的行为。马斯特斯博士是一位妇产科专家，他当然要从性器官以及人如何掌握和操作
性器官的角度来研究人的性行为。这样一来，性行为就成了一种神经生理模式，而性问题则
成了人如何运用其性器官的问题。
与此相反，爱欲则从人的想像中振翅而起，它永远�
