2007年第6期-第1部分
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［文化思考 ］
殊途同归．．．．．．．．．．．．．．．．．．．．．．．黄 湘
《辛瑞那》：西方良知背后的东方主义凝视．．．．．．．．孟 迁
陶希圣和《食货》．．．．．．．．．．．．．．．．．．．梁 捷
［学术评论］
哲学之“锐气”久而弥笃．．．．．．．．．．．．．．．．叶秀山
现代美国政府观念的形成．．．．．．．．．．．．．．．．刘 军
经济霸权能否和平易手：一个历史学角度的考察．．．．．．钱 勇
失真的拉康解读．．．．．．．．．．．．．．．．．．．．马元龙
［法政论坛］
精神病抗辩的悖论．．．．．．．．．．．．．．．．．．．桑本谦
暴力维权和社会积弊．．．．．．．．．．．．．．．．．．陆建德
［东亚视野］
日本后现代批评的兴起和知识界的“向左转”．．．．．．．赵京华
日本“文人趣味”的由来．．．．．．．．．．．．．．．中田妙叶
［语境文本］
空间与地域．．．．．．．．．．．．．．．．．．．．．．徐新建
［读书时空］
另一种主流的声音．．．．．．．．．．．．．．．．．．．资中筠
“纵读”鲁迅．．．．．．．．．．．．．．．．．．．．．止 庵
［书人书事］
可贵的“独家旧闻”与失真憾事并存．．．．．．．．．．．梁培宽
周作人佚函笺释．．．．．．．．．．．．．．．．．．．．张 霖
把百科全书当信赖的伴侣．．．．．．．．．．．．．．．．于 友
［读书时空］
读“人人丛书”的新序．．．．．．．．．．．．．．．．．潘小松
对苏联文学跨越时空的解析．．．．．．．．．．．潘少平 孔霞蔚
传统文化的口腔化批判．．．．．．．．．．．．．．．．．蒋劲松
伦理在生活之中．．．．．．．．．．．．．．．．．．．．贺更行
以问题为中心的《２０世纪中国艺术史》．．．．．．．．．刘 淳
我的千岁寒：在“飞”的过程里被老和尚附体．．．．．．．王 谦
［书人茶座］
可证伪性与塔罗牌预测．．．．．．．．．．．．．．．．．刘华杰
端午与蟾蜍．．．．．．．．．．．．．．．．．．．．．．刘晓峰
武侠小说关键词（二）．．．．．．．．．．．．．．．．．李 欧
［新书过眼］
新书过眼．．．．．．．．．．．．．．．．．．．．．．．黄 湘
［新书信息］
江苏人民出版社 等
殊途同归
黄 湘
一
叶舒宪、萧兵和韩国学者郑在书合作撰写的《山海经的文化寻踪——“想象地理学”与东西文化碰触》一书，洋洋一百七十余万字，利用跨学科的“综合证据”考释追索“中国古人的世界观如何在权力和意识形态的作用之下呈现出来”，视野宏阔，立意深远，是迄今为止规模最大、也最具启发性的一部关于千古奇书《山海经》的研究著作。
不过，由于三位作者横跨了不同的国家和学术背景，全书又是在各人分头独立撰写的基础上汇总，其文风、观点也就不尽一致。萧兵负责的以个案分析为主的“考释”部分，主要沿袭传统的考证方法，未见得十分重视权力和意识形态的维度；而叶舒宪和韩国学者郑在书联袂撰写的“理论”部分（叶负责第一至八章，郑负责第九至十五章），虽然同样借鉴了当代后殖民主义思想家萨义德的“想象地理学”（imaginative geography）的理论资源，却因为采用了不同的解读方案而分流异趋，某些地方甚至针锋相对。
二
叶舒宪对《山海经》的论述建立在如下“大胆假设”的基础上：《山海经》是“具有国家级权力背景的官修之书，其政治蕴含潜藏在荒怪叙事的‘小说’表象背后”（《山海经的文化寻踪——“想象地理学”与东西文化碰触》，第50页，以下凡引用该书不再标出书名）。其主要理由是：“从《山海经》的渊博和严整性上看，当时的个人著述水平是难以企及的。试想：若不是国家级图书文献的管理者，有谁能够获得如此开阔的视野，洞观五方之山、八方之海又有谁能够有如此大的魄力，在数万言的叙述中把天下的山川地理、物产风俗处理成一个秩序井然的整体从某种意义上说，敢于并能够做出这种叙述的只有社会权力的代言者。这也就是说，《山海经》的内容尽管与主流的意识形态未必吻合，但是它的成书有一定的官方背景。”（第46页）他进而认为，无论是文明国家出现以前的酋邦社会、部落社会，还是诸侯割据的春秋、战国时代，都不可能产生《山海经》所表述的“洞观四海、俯视八荒的宏伟世界图景”，唯有天子级的国家政权才有能力做到这一点。
问题在于，所谓“天子级的国家政权”究竟何指显然不是汉帝国，因为汉朝人一般都将《山海经》的著作权远溯至夏禹或益，且司马迁在《史记·大宛列传》末尾提到它时，认为该书内容过于怪异而“不敢言”。西汉去秦不远，因此也不可能是秦帝国。而夏、商又尚不具备广阔的疆域和宏伟的“天下”观，用排除法得出的选项便只能是曾令孔子感叹“郁郁乎文哉，吾从周”的西周。叶舒宪为此提出了几项证据：
一是童书业先生对西周疆域的论述：“春秋时所谓‘中国’，似较西周之势力范围稍狭，惟各地区较西周时益开发耳。根据考古资料及文献资料观察，西周时周人势力所及，北面似已越出今长城以北，或至今长城附近。南面则至今江陵附近及江南区域，‘于疆于理，至于南海’。东至海隅，西至今甘肃境内，前人所谓西周‘疆域’较春秋时‘中国’为大，亦有一定之理由也。”（第48页转引自《春秋左传研究》，童书业著，上海人民出版社1980年版，第220…221页）
二是对《山海经》的文本分析：“《山海经》共有十八篇三万多字，其中有些篇仅有三四百字，唯《西山经》、《北山经》字数多至五六千，这种详此略彼的现象除了说明该书‘原系出于众手’之外，还可以说明什么呢我们知道，与夏商相比，周人兴起于西北，或以为原来就是‘氐羌中的一种’。《山海经》中记述西北方面的地理较为详细，是不是与作者所掌握的周代文献较为丰富有关呢”（第7l页）
上述两条都属于史学上“实证”性质的证据，但它们只能说明《山海经》主要取材于西周人的记录资料，并不能证明它是一部“天子级国家政权”的“官修之书”。事实上，叶舒宪的核心论证，不是遵循历史学的“实证”路径，务求每立一义必信而有征；而是将“最佳说明推理”（Inference to the Best Explanation）运用于文本分析，追求整体结论的综合解释力。关于这一点，下文还将详细论述。
和叶舒宪相比，郑在书对《山海经》成书由来的推测要保守得多：“学者们大抵认为，其书约是由战国时期（公元3世纪至4世纪）燕、齐、楚地区之巫师或方士之类的人物所编撰而成……学者们普遍认为此书的内容从很久以来，即以口传或图画的方式流传，直到战国时代，才以文字将其记录下来……最后才在中心主义高潮时期，由官方学者赋予说明。”（第192～193页）——换言之，他认为《山海经》并非官修之书，却被后世的官方学者赋予了“额外意义”，使其完全有可能“貌似”官修之书。对于前面提到的叶舒宪的反问：“有谁能够有如此大的魄力，在数万言的叙述中把天下的山川地理、物产风俗处理成一个秩序井然的整体”郑在书则暗示读者，所谓“一个秩序井然的整体”，未尝不是叶舒宪和历代官方学者的主观解读造成的印象：“《山海经》的世界结构，就表面上看，它是一个安定的形势，好像周边的四方护卫中央的中国似的，此一表面上的整合，当是由于初期之编辑者与历代之注释家将口传之《山海经》不断合理化而建立的。”（第194～195页）
三
叶舒宪之所以将《山海经》判定为西周官修之书，盖因他认为西周人已经具备了对大一统政治的追求：“在华夏历史上建立第一个大一统帝国的虽是自西向东运动的秦人，但同样是自西向东的周文化在战胜殷商之后，实际上已经在某种程度上预演了一次文化大一统的伟业……费正清从中华历史传统中看到的那种‘帝国式的知识和感觉结构’，直接的源头在于秦帝国，其远源则可溯源于西周以来日渐成熟的‘中央情结’。”（第71～72页）而这种“中央情结”又是高度宗教性的：“商之灭夏，周之伐商，在当时政教尚未完全分离的状态下，也可以理解为来源不同的地方文化对中原最高祭司地位和教化权力的争夺。周人好言天命，实际上是把周王装扮成上天意志的人间代表。”（第72页）叶舒宪认为，这种宗教性的“中央情结”也决定了《山海经》的文本性质和功能：
“《山海经》虽然乍看起来确实很像一部地理书的架势，甚至还会给人以科学实录的假象：不厌其繁地论述山川河流、地形地貌、物产资源、方向里程等等，但这些仅仅是些虚实难辨的陈述，总体上看则是服务于特定功利目的的政治想象图景。”（第54页）“《大戴礼记解诂》目录注引曾子曰：‘圣人为天地主，为山川主，为鬼神主，为宗庙主。’天地山川既然都是为圣人宗主天下而设定的，那么叙述地理和物产方面的知识也当然是为圣人治天下所用。这就是具有古代中国特色的政治地理观。受此影响，有关国土的观念当然是以某种山川地理的集体表象为根基的，不过，这种集体表象却又同史前信仰密切相关。《山海经》一书对此种古老的联系提供了很好的例证。书中每述及一地一山，必要交代当地的祭祀情况，各种奇异的山神形象也是屡见不鲜……只有通过世代相沿的祭祀礼仪的象征作用，圣王对国土的控制才会得到传统信仰上的支持。地理知识对于维系政治权力的绝对必要性也是通过祭祀活动而得到突出表现的。”（第57页）“《山海经》一书的构成，带有明确的政治动机，它之所以出现，和上古文化走向大一统的政治权力集中的现实需要密切相关……只要从祭政合一（或政教合一）的远古社会的政治特色着眼，《山海经》的巫术性质和功能便容易理解了。那就是为走向一统的文化权力话语提供神权政治的空间证明，通过对各地山川祭祀权的局部认识和把握，达到对普天之下的远近山河实施一种法术性的全盘控制。”（第52页）
明眼人不难看出这里存在循环论证：一方面，《山海经》因为是官修之书从而带有明确的政治动机；另一方面，带有明确的政治动机可以说明它是一本官修之书。此种循环论证显然脱离了“实证”方法的常轨，但并非荒诞无稽，事实上它运用了科学研究中常用的“最佳说明推理”，亦即“通过说明引导推理，结论虽然难以从证据推断出来，但只要它可以作为对证据的最佳说明，则承认该结论”。在此不妨举一个科学中使用“最佳说明推理”的例子：
例如，恒星退离的速度说明了为什么它的特征光谱会按指定的量发生红移，但是，观测到的红移现象可能是天文学家认为该恒星是以特定速度退离的主要理由，自明的说明呈现出一种奇特的循环论证，但这种循环论证是有益的。用退离说明红移，然后，用红移确证退离。（《科学哲学指南》，＇英＇牛顿－史密斯主编，成素梅、殷杰译，上海科技教育出版社2006年11月版，第222页）
也就是说，如果将《山海经》视为一部首尾一贯、整齐划一的“著作”，则叶舒宪对其成书由来、文本性质和功能的判断大致可以成立。然而，郑在书恰恰对这种将《山海经》视为“著作”的传统解读方案发起了冲击。
四
叶舒宪判断西周已经具备了走向大一统的“中央情结”和现实政治需要，与此相反，郑在书援引金翰奎、夏含夷等人的研究成果，认为“殷商与西周只是散布在黄河中游的许多城邑国家群之一……当时周朝不仅在政治上没有统治边国（淮夷），而且两者还是维持着彼此互纳贡物的平等关系。”（第189页）所谓“中央情结”直到汉代方才形成。“中国的认同意识基本上确立于汉代。换言之，对于汉代以前的文化情况之了解，自不可以后代晚出之独尊立场来加以衡量。”（第190页）
如果上述观点成立，那么它对叶舒宪的论述真可以说是釜底抽薪，因为郑在书随即顺理成章地推断：“不仅中国代表的神话资料集，而且在现今可称为东方精神源泉的重要古代典籍——儒家、道家以及诸子百家的著作，大部分都完成在汉代以前。质言之，它们所反映的情况是上述的多元的文化事实。然而对它们的解释——即注释工作，均完成于中心主义与自我同一的观点确立的汉代以后，一直到明清时期。所以，在此我们不难找出中国神话解释上的问题——就是古代的存在论（sein）与后代的当为论（sollen）之间的严重乖离。这时，我们有必要经验对于中国神话及古代典籍在解释上的革命，不是‘中国中心的’，而是以对许多‘周边的’文化并存时期中多元文化事实的考察为根据的。”（第190页）他进而呼吁把中国神话和古代典籍视为可容纳多种解释的“文本”（Text）而非处在所谓“中国”作者支配下的“著作”（Work），同时也“不能对后代亚洲文明中心的中国与上古地域文化之相互构成体的中国等同视之”（第188页）。
这种将中国神话和古代典籍视为“文本”而非“著作”的解读方案，可以通过郑在书对《山海经》中“渤海”一词的考察窥其端倪。《山海经》中关于渤海的记录如下：“又东五百里，日丹穴之山，其上多金玉。丹水出焉，而南流注于渤海。”（《南次三经》）“河水出东北隅，以行其北�
