希腊悲剧时代的哲学家尼采-第6部分

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型地属于公元前六世纪。尽管他并不具备毕达哥拉斯那样的革命性格，但是，他在漫游生涯
中却也怀着改善、净化、救治人类的同样的倾向和冲动。他是伦理导师，不过尚限于狂诗吟
诵者水平。后来，他似乎曾是一个智者（巧言善辩的Sophist）。在大胆反对现有风俗和价
值观方面，希腊国土上无人能同他媲美。因此，他决不象赫拉克利特和柏拉图那样退隐独
处，反倒是直面公众。正是这个公众，他冷嘲热讽地抨击了他们对荷马（古希腊大诗人
Homer）的欢呼喝采，他们对节日体操锦标赛的狂热嗜好，他们对人形石头的崇拜，虽则他
不是用吵吵嚷嚷的恶陋方式作出抨击的。个人的自由在他身上达于高峰。他之所以和巴门尼
德血缘相近，就在于这种对于一切成规习俗的近乎无限的摆脱，而不在于那最后的神圣的
一；他是在那个世纪所体现出的一种气象中看到这个一的，这个一和巴门尼德的唯一存在观
念几乎没有共同的表达和术语，更不必说共同的来源了。

　　　　　　　　　　　　　　　　　　　　　　　　　　　　　　　　　　　10．2　辩证思维的排斥
　　　　巴门尼德构建他那有关存在的学说时，毋宁说是处在一种相反的状态中。那一天，在这
种状态中，他检验了他的那一对相互起作用的对子（它们的情欲和仇恨构成了世界和生
成），即存在者与不存在者，正面属性与反面属性——而他，对反面属性、不存在者这概念
突然产生了疑虑。因为，不存在的东西怎么能成其为一种属性呢？或者，提出更加根本的问
题：“不存在者”怎么能存在呢？事实上，同义反复A＝A　乃是我们一向报以绝对信任的唯
一认识形式，否认它无异于疯狂。
　　　　正是这个同义反复的认识无情地向他呼喊：不存在的东西不存在！存在的东西存在！
　　　　他突然感到他此前的生命承担着一个巨大的逻辑罪过。他竟或一直不假思索地断定：存
在着反面属性，存在着不存在者；用公式来表达，这也就是A＝非A。恐怕，只有十足的变
态思维才会这样做吧。正如他所反省的，绝大多数人都是带着同样的变态作判断的，他本人
不过是参与了一桩普遍的反逻辑罪行而已。
　　　　但是，就是这个向他昭示他的罪行的同一时刻，也向他闪耀了发现的光辉。他找到了一
个原则，一把打开世界秘密的钥匙，使他远离人类的一切幻觉。现在，他紧握住关于存在的
同义反复真理这只结实可怕的大手，可以深入事物的深渊了。
　　　　他在这条路上遇见了赫拉克利特——一次不幸的相遇！他全神贯注于最严格地区分存在
与不存在，此时此刻，赫拉克利特的二律背反游戏正是他所深恶痛绝的。诸如“我们既存在
又不存在”、“存在与不存在既同一又不同一”这一类命题，把他刚刚清理好的一切又弄得
一团糟，使他怒不可遏。
　　　　他喊道：“滚开，那些似乎有两个脑袋而终究一无所知的傢伙！在他们那里，的确一切

都在流动，连同他们的思想！你们阴郁地凝视着事物，可是你们必定又聋又瞎，以致如此混
淆了对立面！”
　　　　对他来说，群众的非理性思维，用儿戏似的二律背反装点着，被捧为一切认识的顶峰，
这是一桩痛苦的、不可理解的事件。

　　　　　　　　　　　　　　　　　　　　　　　　　　　　　　　　10．3　感官经验的排斥
　　　　现在，巴门尼德沉浸在他那叫人肃然起敬的抽象的冷水浴中。凡实存之物，必永恒地存
在；不能说“曾经存在”或“将要存在”。存在者不可能是被生成的，因为它能从什么东西
生成而来呢？从不存在者吗？但是，不存在者不存在，不可能产生出任何东西。从存在者
吗？存在者除了生产自身外，不会生产任何别的东西。“消逝”的情形同样如此；如同生
成，如同任何变化，如同任何增加、任何减少那样，它也是不可能的。事实上唯一站得住的
命题只能是：不存在任何一种东西，关于它可以说“它存在过”或“它将存在”；而关于存
在者，则什么时候都不可以说“它不存在”。
　　　　存在者是不可分的，因为那要来分割它的第二个力量在哪里呢？它是不动的，因为它应
当朝哪里运动呢？它既不可能无限大，也不可能无限小，因为它是完备无缺的，而一个完备
无缺地给定的无限乃是一个矛盾。所以，它是飘浮的，有限的，完备的，不动的，处处都等
重，在每个点上都同样完美，象一个球体，然而并不占有一个空间，因为否则的话，这个空
间会是第二个存在者了。但是不可能有多个存在者，因为，为了分离它们，必须有某种不存
在之物。这是一个自我消解的假定。因此，只存在着永恒的一。
　　　　可是，现在，当巴门尼德收回他的目光，重见那个他早年曾试图凭借巧妙的逻辑推理把
握其存在的生成的世界时，他愤怒于他的眼睛和耳朵了，因为它们毕竟看见和听见了生成。
“不要跟随昏花的眼睛，”这时他如此下令，“不要跟随轰鸣的耳朵和舌头，而要仅仅用思
想的力量来检验！”
　　　　他就这样对人的认识装置作出了第一个极其重要的，然而仍是很不充分的，就其后果来
说是灾难性的批评。他把感官与抽象思维能力即理性截然分开，仿佛它们是两种彼此完全分
离的能力似的，因而，他就摧毁了理智本身，不由自主地把“精神”和“肉体”割裂开来。
这样一种全然错误的割裂，尤其自柏拉图以来，如同一种诅咒一样加于哲学身上。
　　　　巴门尼德断言，一切感官知觉仅仅提供错觉，其主要错觉恰恰在于它造成了一种假象，
似乎不存在者也存在着，似乎生成也具有一种存在。凭借经验所认识的那个世界的全部多样
性和丰富多彩，它的质的变化，它的上升和下降的秩序，都无情地被当作纯粹假象和幻觉弃
置一旁了。由之出发一无所获，也就是说，人们为这个伪造的、彻头彻尾无效的、仿佛由感
官骗得的世界所付出的全部努力都付诸了东流。
　　　　谁若做出了巴门尼德这样的总体判断，他就不会再做一个探索局部的自然科学家。他对
现象的同情枯萎了，他甚至痛恨包括自己在内的一切现象，痛恨自己不能摆脱感官的这个永
久骗局。现在，真理只应居住在最苍白、最抽象的一般之中，居住在最无规定性的词的空壳
之中，就象居住在蜘蛛网之中一样。而在这样一个“真理”近旁，则坐着那么一位哲学家，
他象抽象概念一样贫血，裹着公式的编织物。蜘蛛毕竟还想吃它的牺牲品的血，而巴门尼德
式的哲学家却恰恰最仇恨他的牺牲品的血，那些被他牺牲的经验现实的血。





　十一　　PARMENIDES　Ⅲ空洞的“存在”

　　　　　　　　　　　　　　　　　　　　　　　　　　　　　　　11．1　可靠性的追求
　　　　然而他是一个希腊人，伊奥尼亚（小亚细亚西岸中部的Ionia）革命爆发时他大约正当
盛年。当时，一个希腊人要逃避太丰富的现实也还是可能的——他把现实看作想象力的一种
狡狯的建构，可他却不是象柏拉图那样，逃入永恒理念的国度、创世者的工场，以求放眼于
事物的纯洁完满的原型，而是逃入最冷漠、最空洞的概念——“存在”——那死亡般的寂静
之中。我们要谨防按照错误的类比来解释这样一个值得注意的事实。这种逃避并非印度哲人
意义上的遁世，其动力并非对于人生的堕落、短暂、非神圣性质的深刻的宗教信念；它虽有
其终极目标——静息于存在之中，然而对这终极目标的追求，它不是宛若神秘地沉浸在一种
令人沉酣饱满的精神状态中（这种状态对于普通人来说是谜样般的叫人困惑难解）。
　　　　巴门尼德的思想毫不沾染印度哲思的醉人暗香，而在毕达哥拉斯和恩培多克勒身上，这
种气息或许不是完全不可察觉的。毋宁说，在当时，上述事实的特别之处正在于没有芳香、
色彩、灵魂、形式，完全缺乏血肉、宗教精神、道德热情。叫我们惊讶的是那抽象化、公式
化的程度（而这竟发生在一个希腊人身上！），特别是那追求可靠性、确切性的可怕冲动，
竟然出现在一个倾向于神话式思考而想象力又是最奔放、最流动不居的时代。
　　　　巴门尼德祈祷说：“只求给我一个可靠性，神祇们，即或在不可靠之海洋上，它们仅是
一叶扁舟，但已经足以飘洋过海了！请把一切生成的、茂盛的、绚丽的、繁荣的、骗人的、
诱人的、活生生的东西拿走，请把这一切拿给你自己，只求给我唯一的、贫乏的、空洞的可
靠性！”

　　　　　　　　　　　　　　　　　　　　　　　　　　　11．2　空洞的“绝对存在”
　　　　在巴门尼德的哲学中，奏响着本体论的序曲。经验没有象他自己所想的那样，向他提供
任何一个存在；可是，他能思考存在，由此他推论存在必定存在着。这个推论建立在下述前
提上：我们拥有一个达于事物本质和不依赖于经验的认识器官。在巴门尼德看来，我们的思
维材料完全不是来自观察，而是来自别的什么地方，来自一个非感性世界，我们通过思维可
以直接进入这个世界。
　　　　但是，亚里士多德业已令人信服地驳斥了类似的推论；他断言：存在决不是本质固有的
质性。正因为如此，从“存在”的概念——它的本质无非就是存在本身——根本不能推导出
存在的实质存有。“存在”与“不存在”的矛盾，如果没有实在的对象（即没有使这一对矛
盾得以抽象出来的感官观察），它就是完全空洞的逻辑定值。如果不回溯到观察，它就只是
概念游戏，事实上没有任何东西被认识到。因为，真理的纯粹逻辑标准，正如康德所教导
的，即一种认识同普遍的形式的知性及理性法则的一致，虽然是一切真理的先决条件，是一
切真理的消极前提，但是，逻辑不能继续前进，它不能检验和揭露涉及内容而非形式的错
误。谁只要试图寻找“存在者存在；不存在者不存在”这对命题、这个逻辑真理的内容，就
会发现事实上没有与这对命题严格对应的唯一现实。对于一棵树，我既可以在同一切其他事
物比较的意义上说“它是”，也可以在同它本身另一时刻比较的意义上说“它将是”，最
后，还可以说“它不是”，例如，当我看到灌木时，可以说“它还不是树”。词只是事物彼
此之间以及事物和我们之间的关系的符号，毫不涉及任何绝对真理。而“存在”这个词，正
和“不存在”这个词一样，仅仅标志一种联结万物的最一般关系。既然事物本身的存在是无
法证实的，那么，事物彼此之间的关系，即彼物此物的“存在”和“不存在”，也同样不能
使我们靠近真理的国度一步。
　　　　我们凭借词和概念决不能逾越关系之墙，进入事物的某种神奇始基。即使在感性和知性
的纯形式中，在空间、时间和因果关系中，我们也没有获得任何看来象是永恒真理的东西。
对于认知主体来说，想要“置身事外”而看到和认识到什么，乃是绝对不可能的；以至于可
以说，认识和存在在一切范畴中是对立至深的。
　　　　如果说，在巴门尼德的时代，对理智的批判还很粗浅幼稚，因而他可以想象由永远主观
的概念达于自在的存在，那么，今天，按照康德的看法，那肯定是一种狂妄无知的举措。许
多地方，尤其是在那些想扮演哲学家的半吊子神学家中间，“有意识地把握绝对”被视为哲
学的使命；譬如说，其形式或有如黑格尔（近代德国哲学巨匠Hegel）所表白的：“绝对必
已存在着，否则它如何能被寻索？”或者，如贝内克（十九世纪德国哲学家Beneke）的说
法：“存在无论如何必定已经存在，无论如何必定是我们可以达到的，否则我们就不可能一
度拥有存在的概念了。”
　　　　拥有存在的概念！仿佛它未曾在其词源中显示极其可怜的经验来源似的！因为，
“esse”（存在）原本只是指“呼吸”。只要人使用其他万物，他就是传达了一个信念：他
自己通过一个隐喻，亦即通过某种非逻辑的东西，呼吸和生活在其他事物上面，并且按照人
的类比把它们的存在理解为一种呼吸。现在，这个词的本来含义几乎湮灭了，但毕竟余泽犹
在，因而人总是按照自身存在的类比，即用人格化的方式，且总是通过一种非逻辑的转借手
段，来想象其他事物的存在。即使撇开这种转借手段不说，就人而言，命题“我呼吸，故存
在着”也是完全不充分的。对之必须提出异议，正象对命题“我走，故我在（或故他在）”
（ambulo，ergo　sumDergo　est）必须提出异议一样。





　
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　　　　　　　　　　　　　　　　　　　　　　　　　十二　　　PARMENIDES　Ⅳ可疑的悖论

　　　　　　　　　　　　　　　　　　　　　　　　　　　　12．1　否定感官的悖论
　　　　另一个概念，内涵大于存在者这个概念，巴门尼德同样也已发现，虽然还不象他的学生
芝诺（Zeno）使用得那么精妙，这就是“无限”的概念。不可能有无限者存在，因为在这样
的假设中，会产生“一个完善的无限”这样一个矛盾的概念。假如我们的现实、我们现有的
世界处处具有这种“完善的无限”的性质，那么，按其本质来说，它就意味着对逻辑、从而
也是对实在的违背，因而是欺骗、谎言、幻觉。芝诺特别运用间接证明法，例如，他说：
“不可能有从一地到另一地的运动，因为如果有这样的运动，就会有‘完善的无限’，而这
是不可能的。阿基里斯（希腊神话中的英雄Achilles）在赛跑中不可能追上起步稍微领先
的乌龟，因为他要到达乌龟出发的那一点，就必须已经跑完了无限的距离，也就是说，首先
跑完这段距离的一半，然后跑完四分之一，八分之一，十六分之一，如此以至于无穷。如果