梁启超谈佛-第8部分
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〃心、意、识体一而异名；若法能缘；是名为心。〃
《顺正理论》（卷十一）说：
〃心、意、识三；体虽是一；而训词等义类有异；谓集起故名心；思量故名意；了别故名识。〃
《顺正》是小乘著作；虽未立六、七、八识等名目；其义实与后来大乘唯识家相通。集起的心即第八识；思量的意即第七识；了别的识即第六识。
为什么要立出这许多异名；有这许多分析呢？《大智度论》（卷三十六）说：
〃心有二种：一者念念生灭心；二者次第相续心。〃
又说：
〃前意已灭；云何能生后识？答曰：意有二种：一者念念灭；二者心次第相续。〃
当时未将识分析立名；所以或名为意；或名为心；其实所指只是一物。我们的心、意、识；有随灭和相续两种状态；是确的。试稍加内省工夫；自然察觉；这两种状态；本来是一件东西的两面。但据粗心或幼稚的哲学家看来；那〃念念生灭心〃；刹那不停；新陈代谢；容易看出他无常不实；所以公认他是心理上所研究的对象；会给他〃意识之流〃或其他名目。至于〃次第相续心〃；他递嬗的变化很微细；不易察见。表面上像是常住的；而且他又能贮藏过去的经验；令他再现；很像总持我身心的一个主宰；像是能有一切、能知一切的主人翁；所以一般人的常识乃至一部分哲学家；多半起〃我思故我存〃等妄见；认这个为〃自我〃。据佛法看来；其实不过五蕴中之一蕴。《显扬圣教论》（卷一）引佛说（出《解深密经》）：
〃阿陀那识甚深细；一切种子如瀑流；我于凡愚不开演；恐彼分别执为我。〃
阿陀那识即阿赖耶识；亦名第八识；他是次第相续心的集合体；能将刹那生灭生所积经验执持保藏。因为执藏且相续故；常人把他构成自我的观念；其实他与前六识相依相缘；并不能单独存在；所以佛家将他和诸识通为一聚；名为识蕴。
若要了达识相；非把《唯识》、《瑜珈》诸论真真读通不可。我既没有这种学力。只能粗述大概；说识蕴的话止于此。
七
佛说五蕴；不外破除我相；因为常人都妄执五蕴为我。《成实论》（卷十）说：
〃《韦陀》中说：'冥初时；大丈夫神色如日光；若人知此；能度生死；更无余道。小人则小；大人则大；住身窟中。有坐禅入得光明相；见身中神如净珠中缕。'如是等人；计色为我。粗思惟者；说受是我；以木石等中无受故；不知受即是我。中思惟者；说想是我；以苦乐虽过；犹有想我心故。细思惟者；说行为我。……深思惟者；说识为我；是思虽过故；犹有识我心故。〃
色、受、想、行、识；本是心理活动过程由粗人细的五种记号；常人不察；往往误认他全部或一部是我。最幼稚的思想；以为躯壳中住表个灵魂；如《韦陀》所说：〃身中神如净珠中缕。〃数论派所谓〃神我〃正指这种境界。中国方士讲的什么〃元神出窃〃；基督教讲的什么〃圣灵复活〃；都属此类。其实他们的〃身中神〃；就佛法看来；不过〃法处所摄之无表色〃；不过五蕴中之一种事实；认这种色相为我；可笑可怜已极。进一步的；稍为用有些内省工夫认心理过程中之〃受、想、行〃为我；最高的认〃识〃为我；所谓〃我思故我存〃一类见解；内中尤以认〃识〃为我者最多；如前所引《杂集论》所说：〃世间有情；多于识蕴计执为我；余蕴计执我所。〃就佛法看来；他们指为观察对象之〃第一我〃（阿赖耶识）与他们认作能观察的主体之〃第二我〃（末那识）；不过时间上差别之同质的精神作用；一经彻底研究；则知一切自我活动；皆〃唯识所变〃而已。《成实论》（卷十）说：
〃五阴中；我心名为'身见'；实无我故。说缘五阴；五阴名身；于中生见；名为身见。于无我中而取我相；故名为见。〃
〃身见〃两字说得最好。〃于无我中而取我相〃不过一种错觉；把错觉矫正；才有正觉出来。
何以见得〃身见〃一定是错觉呢？只要懂得〃蕴聚〃的意义；便可以证明。《顺正理论》（卷三）说：
〃言聚；离聚所依；无别实有聚体可得。如是言我；色等蕴外；不应别求实有我体；蕴相续中假说我故。如世间聚；我非实有。〃
〃离聚所依；无别实有聚体可得〃这句话怎么讲呢？《大智度论》（卷三十六）所引比喻；可以互相发明。他说：
〃诸法性空；但名字；因缘和合故有。如山河、草木、土地、人民、州郡、城邑名之为国；巷里、市陌、庐馆、宫殿名之为都；梁、柱、缘、栋、瓦、竹、壁、石名之为殿。……离是因缘名字则无有法；今除山河、土地因缘名字更无国名；除庐、里、道、陌因缘名字则无都名；除梁、椽、竹、瓦因缘名字更无殿名。……〃
这种道理很易明白。如聚了许多树；不能没有个总名；假定如此如此便名为林。聚了许多兵官兵卒；不能没有个总名；假定如此如此便名为师、为旅。树是林名所依；兵是师旅名所依；离了树和兵；哪（原作〃那〃；今改。）里别有林、师旅等实体？五蕴相续的统一状态假名为我；亦复如是。
蕴即是聚；前已说过。然则五聚之无常相、无实体；较然甚明。比如说某处森林；森林虽历久尚存；那组织成林的树已不知多少回新陈新谢；五蕴的相；正复如此；渐次集积；渐次散坏；无一常住。所以《成实论》（卷十）说：
〃是五阴空；如幻如炎；相续生故。〃
《杂阿毗昙心论》（卷二）亦说：
〃一切有为法；生住及异灭；展转更相为。〃
所谓人生；所谓宇宙；只是事情和事情的交互；状态和状态和衔接；随生随住；随变随灭；随灭复随生；便是五蕴皆空的道理；也便是无我的道理。
然则佛家讲无我有什么好处呢？主意不外教人脱离无常、苦恼的生活状态；归到清净轻安的生活状态。无常是不安定、不确实的意思；自然常常惹起苦恼。清净是纯粹真理的代名；佛家以为必须超越无常；才算合理生活；合理便是清净。《随相论》（卷下）说：
〃有生有灭；故名无常。有为法有生灭故；不得是常。生即是有；灭即是无；先有后无；故是无常。生何故非常生；灭何故非常灭；而言生灭是无常耶？解言：生坏于灭；故灭非常。灭复坏生；故生亦无常。相违性故名苦；五阴是苦聚；恒违逆众生心令其受苦。……所以恒违逆众生心者；由所缘境界非真实故；违逆生苦。〃
我们因为不明白五蕴皆空的道理；误认五蕴相续的状态为我；于是生出我见。因我见便有我痴、我慢；我痴、我慢的结果；不惟伤害人；而且令自己生无限苦恼。其实这全不是合理的生活；因为〃他所缘境界非常真实；违逆众生心〃。人类沉迷于这种生活；闹到内界精神生活不能统一；长在交战混乱的状态中；所以如此者；全由不明真理；佛家叫他〃无明〃。我们如何才能脱离这种无明状态呢？要靠智慧去胜他；最关键的一句话是〃转识成智〃。怎么才转识为智呢？用佛家所设的方法；虚心努力研究这种高深精密心理学；便是最妙法门。
我很惭愧我学力浅薄；不知道所讲对不对？我热心盼望诸君和海内佛学大家指教匡正。
中国佛法兴衰沿革说略
中国佛法兴衰沿革说略
一
佛法初入中国；相传起于东汉明帝时。正史中纪载较详者；为《魏书？释老志》。其文如下：
〃汉武……开西域；遣张骞使大夏还；传其旁有身毒国；一名天竺；始闻有浮屠之教。哀帝元寿元年；博士弟子秦景宪受大月氏王使伊存口授浮屠经。中土闻之；未之信了也。后孝明帝夜梦金人；顶有白光；飞行殿庭；乃访群臣；傅毅始以佛对。帝遣郎中蔡愔、博士弟子秦景等使于天竺；写浮屠遗范。愔仍与沙门摄摩腾、竺法兰东还洛阳。中国有沙门及跪拜之法；自此始也。愔又得佛经四十二章及释迦立像。明帝令画工图佛像；置清凉台及显节陵上；以缄于兰台石室。愔之还也；以白马负经而至；汉因立白马寺干洛城雍关西。摩腾、法兰咸卒于此寺。〃
此说所出；最古者为汉牟融《理惑论》。文在梁僧佑《弘明集》中；真伪未敢断（《隋书？经籍志》有《牟子》二卷。注云：汉太尉牟撰；今佚。《弘明集》本篇篇目下注云：一名苍梧太守牟子博传。然读其内容；则融乃苍梧一处出；流寓交趾。不惟一未尝为太慰；且未尝为太守也。书凡三十七节；专务拥护佛法。文体不甚类汉人；故未敢置信。若其不伪；则此为论佛法最古之书矣）。其后；文饰附会；乃有永平十四年；僧道角力；宗室妃嫔数千同时出家；种种诞说。又造为摩腾所译《四十二章经》；编入藏中；流通迄今；殆皆不可信（此等诞说最古者；出《汉显宗开佛化法本内传》；见唐道宣《广弘明集》。注云：未详作者。据所说；则道士褚善信、费叔才奉敕集白马寺前；与摩腾等斗法；道经尽毁云云）。大抵愔、景西使；腾、兰东来；白马驮经；雍西建寺；事皆非虚。然所谓提倡佛法者亦仅此。至于创译经典；广度沙门；则断非彼时所能有事也（《四十二章经》真伪；别详第五章）。然诵习佛法者；早已有人；盖不容疑。《后汉书》光武十王传云：
〃楚王英喜为浮屠斋戒。永平八年；奉黄缣白纨三十匹诣国相赎愆罪。诏报曰：'王诵黄老之微言；尚浮屠之仁慈；洁斋三月；与神为誓；何嫌何疑；当有悔吝？其还赎以助伊蒲塞桑门之盛馔。'因以班示诸国〃
汉明遣使事；相传在永平十年（《释老志》、《弘明集》、《高僧传》；皆无年岁。其指为永平十年；自隋费长房之《历代三宝记》始）。然报楚王英诏；在永平八年；浮屠（佛陀）、伊蒲塞（优婆塞）、桑门（沙门）诸名词已形诸公牍；则其名称久为社会所已有可知。有名称必先有事实；然则佛法输入；盖在永平前矣。《释老志》称〃汉世沙门；皆衣赤布〃。则当时沙门；应已不少。然据晋石虎时著作郎王度所奏；谓〃汉明感梦；初传其道；唯听西域人得立寺都邑以奉其神；其汉人皆不得出家。魏承汉制；亦循前轨〃（《高僧传》卷九《佛图澄传》引）。此述汉魏制度；最为明确。盖我国自古以来；绝对的听任〃信教自由〃。其待远人；皆顺其教；不易其俗。汉时之有佛寺；正如唐时之有景教寺；不过听流寓外人自崇其教；非含有奖励之意也。然桓帝延熹九年；襄楷上书；有〃闻宫中立黄老浮屠之祠〃一语（《后汉书》本传）。据此；则其信仰已输入宫迁矣。桓、灵间；安息国僧安世高、月支国僧支娄迦谶；先后至洛阳；译佛经数十部；佛教之兴；当以此为纪元。
三国时；刘蜀佛教无闻；曹魏稍翻有经典。而颍川朱士行；以甘露二年出家；实为汉地沙门之始（据费长房）《历代三宝记》卷三）。土行亦即中国西行求法之第一人也。吴孙权因感康僧会之灵异（参观《高僧传》会传）。在建业设建初寺；是为佛教输入江南之始。而支谦亦在吴译《维摩》、《泥洹》、《法句》诸经；故后此佛学特盛于江南；谦之功也。
至西晋时；洛下既有寺四十二所（见《释老志》）。而竺法护远游西域；赍经以归；大兴译事。河北佛教渐以光大。石勒僭号；而佛图澄常现神通力以裁抑其凶暴（参观《高僧传》澄传）。其于佛教之弘布；极有力焉。
计自西历纪元一世纪之初；至四世纪之初约三百年间；佛教渐渐输入中国；且分布于各地。然其在社会上势力极微薄；士大夫殆不知有此事。王充著《论衡》；对于当时学术、信仰、风俗；皆痛下批评；然无一语及佛教；则其不为社会注目可知。沙门以处；治此学者；仅一牟融。然所著书犹真伪难断；具如前说。
此期之佛教；其借助于咒法神通之力者不少；摩腾角力；虽属诞词；然康会在吴；佛澄在赵；皆藉此为弘教之一手段；无庸为讳。质言之；则此期之佛法只有宗教的意味；绝无学术的意味。即以宗教论；亦只有小乘；绝无大乘。神通小术；本非佛法所尚；为喻俗计；偶一假途（梁启超原注：《高僧传？佛图澄传》：〃石勒问澄：佛道有何灵验？澄知勒不达深理；正可以道术为征；即取应器盛水；烧香咒之；须臾生青莲花……〃《续高僧传？菩提流支传》：〃支咒水上涌；旁僧嘉叹大圣人。支曰：'勿妄褒赏；斯乃术法；外国共行；此方不习；谓为圣耳。'〃）。然二千年米之愚夫愚妇；大率缘此起信；其于佛法之兴替；功罪参半耳。
二
佛法确立；实自东晋。吾于叙述以前；先提出两问题。第一；佛法何故能行于中国；且至东晋而始盛耶？第二；中国何故独尊大乘；且能创立〃中国的佛教〃耶？此第二题；当别解答之；今先答第一题。
我国思想界；在战国本极光明。自秦始皇焚书；继以汉武帝之〃表章六艺；罢黜百家〃；于是其机始窒。两汉学术；号称极盛；揽其内容；不越二途。一则儒生之注释经传；二则方士之凿谈术数。及其末流；二者又往往糅合；术数之支离诞妄；笃学者固所鄙弃；即碎义逃难之经学；又岂能久餍人心者？凡属文化发展之国民；〃其学问欲〃曾无止息；破碎之学既为社会所厌倦；则其反动必趋于高玄。我国民根本思想；本酷信宇宙间有一种必然之大法则；可以范围天地而不过；曲成万物而不遗；孔子之《易》；老子之五千言；元非欲发明此法则而已。魏晋间学者；亦欲向此方面以事追求；故所谓〃易老〃之学；入此时代而忽大昌；王弼、何晏辈；其最著也。正在缥缈彷徨；若无归宿之时；而此智德巍巍之佛法；忽于此时输入；则群趋之；若水归壑；固其所也。
季汉之乱；民瘵已甚；喘息未定；继以五胡；百年之中；九宇鼎沸；有史以来；人类惨遇未有过于彼时者也。一般小民；汲汲顾影；旦不保夕；呼天呼父母；一无足怙恃；闻有佛如来能救苦难；谁不愿托以自庇？其稔恶之帝王将相；处此翻云覆雨之局；亦未尝不自怵祸害。佛徒悚以果报；自易动听；故信从亦渐众。帝王既信；则对于同信者必加保护；在乱世而得保护；安得不趋之若鹜？此一般愚民奉之之原因也。其在〃有识阶极〃之士大夫；闻〃万得无常〃诸法无我〃三教；还证以己身所处之环境；感受深刻；而愈觉新切有味。其大根器者；则发悲悯心；誓弘法以图拯拔；其小根器者；则有托而逃焉；欲觅他界之慰安；以偿此世之苦痛。夫佛教本非厌世教也；然信仰佛教者；什九皆以厌世为动机；此实无庸为讳。故世愈乱而逃入之者愈众；此士大夫奉佛之原因也。
前所论者为思想之伏流；此所论者为时代之背景。在此等时代背景之上；而乘之以彼种之思想伏流；又值佛法输入经数百年；酝酿渐臻成熟；此所以一二大德起
