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第8部分

梁启超谈佛-第8部分

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  〃心、意、识体一而异名;若法能缘;是名为心。〃
  《顺正理论》(卷十一)说:
  〃心、意、识三;体虽是一;而训词等义类有异;谓集起故名心;思量故名意;了别故名识。〃
  《顺正》是小乘著作;虽未立六、七、八识等名目;其义实与后来大乘唯识家相通。集起的心即第八识;思量的意即第七识;了别的识即第六识。
  为什么要立出这许多异名;有这许多分析呢?《大智度论》(卷三十六)说:
  〃心有二种:一者念念生灭心;二者次第相续心。〃
  又说:
  〃前意已灭;云何能生后识?答曰:意有二种:一者念念灭;二者心次第相续。〃
  当时未将识分析立名;所以或名为意;或名为心;其实所指只是一物。我们的心、意、识;有随灭和相续两种状态;是确的。试稍加内省工夫;自然察觉;这两种状态;本来是一件东西的两面。但据粗心或幼稚的哲学家看来;那〃念念生灭心〃;刹那不停;新陈代谢;容易看出他无常不实;所以公认他是心理上所研究的对象;会给他〃意识之流〃或其他名目。至于〃次第相续心〃;他递嬗的变化很微细;不易察见。表面上像是常住的;而且他又能贮藏过去的经验;令他再现;很像总持我身心的一个主宰;像是能有一切、能知一切的主人翁;所以一般人的常识乃至一部分哲学家;多半起〃我思故我存〃等妄见;认这个为〃自我〃。据佛法看来;其实不过五蕴中之一蕴。《显扬圣教论》(卷一)引佛说(出《解深密经》):
  〃阿陀那识甚深细;一切种子如瀑流;我于凡愚不开演;恐彼分别执为我。〃
  阿陀那识即阿赖耶识;亦名第八识;他是次第相续心的集合体;能将刹那生灭生所积经验执持保藏。因为执藏且相续故;常人把他构成自我的观念;其实他与前六识相依相缘;并不能单独存在;所以佛家将他和诸识通为一聚;名为识蕴。
  若要了达识相;非把《唯识》、《瑜珈》诸论真真读通不可。我既没有这种学力。只能粗述大概;说识蕴的话止于此。
  七
  佛说五蕴;不外破除我相;因为常人都妄执五蕴为我。《成实论》(卷十)说:
  〃《韦陀》中说:'冥初时;大丈夫神色如日光;若人知此;能度生死;更无余道。小人则小;大人则大;住身窟中。有坐禅入得光明相;见身中神如净珠中缕。'如是等人;计色为我。粗思惟者;说受是我;以木石等中无受故;不知受即是我。中思惟者;说想是我;以苦乐虽过;犹有想我心故。细思惟者;说行为我。……深思惟者;说识为我;是思虽过故;犹有识我心故。〃
  色、受、想、行、识;本是心理活动过程由粗人细的五种记号;常人不察;往往误认他全部或一部是我。最幼稚的思想;以为躯壳中住表个灵魂;如《韦陀》所说:〃身中神如净珠中缕。〃数论派所谓〃神我〃正指这种境界。中国方士讲的什么〃元神出窃〃;基督教讲的什么〃圣灵复活〃;都属此类。其实他们的〃身中神〃;就佛法看来;不过〃法处所摄之无表色〃;不过五蕴中之一种事实;认这种色相为我;可笑可怜已极。进一步的;稍为用有些内省工夫认心理过程中之〃受、想、行〃为我;最高的认〃识〃为我;所谓〃我思故我存〃一类见解;内中尤以认〃识〃为我者最多;如前所引《杂集论》所说:〃世间有情;多于识蕴计执为我;余蕴计执我所。〃就佛法看来;他们指为观察对象之〃第一我〃(阿赖耶识)与他们认作能观察的主体之〃第二我〃(末那识);不过时间上差别之同质的精神作用;一经彻底研究;则知一切自我活动;皆〃唯识所变〃而已。《成实论》(卷十)说:
  〃五阴中;我心名为'身见';实无我故。说缘五阴;五阴名身;于中生见;名为身见。于无我中而取我相;故名为见。〃
  〃身见〃两字说得最好。〃于无我中而取我相〃不过一种错觉;把错觉矫正;才有正觉出来。
  何以见得〃身见〃一定是错觉呢?只要懂得〃蕴聚〃的意义;便可以证明。《顺正理论》(卷三)说:
  〃言聚;离聚所依;无别实有聚体可得。如是言我;色等蕴外;不应别求实有我体;蕴相续中假说我故。如世间聚;我非实有。〃
  〃离聚所依;无别实有聚体可得〃这句话怎么讲呢?《大智度论》(卷三十六)所引比喻;可以互相发明。他说:
  〃诸法性空;但名字;因缘和合故有。如山河、草木、土地、人民、州郡、城邑名之为国;巷里、市陌、庐馆、宫殿名之为都;梁、柱、缘、栋、瓦、竹、壁、石名之为殿。……离是因缘名字则无有法;今除山河、土地因缘名字更无国名;除庐、里、道、陌因缘名字则无都名;除梁、椽、竹、瓦因缘名字更无殿名。……〃
  这种道理很易明白。如聚了许多树;不能没有个总名;假定如此如此便名为林。聚了许多兵官兵卒;不能没有个总名;假定如此如此便名为师、为旅。树是林名所依;兵是师旅名所依;离了树和兵;哪(原作〃那〃;今改。)里别有林、师旅等实体?五蕴相续的统一状态假名为我;亦复如是。
  蕴即是聚;前已说过。然则五聚之无常相、无实体;较然甚明。比如说某处森林;森林虽历久尚存;那组织成林的树已不知多少回新陈新谢;五蕴的相;正复如此;渐次集积;渐次散坏;无一常住。所以《成实论》(卷十)说:
  〃是五阴空;如幻如炎;相续生故。〃
  《杂阿毗昙心论》(卷二)亦说:
  〃一切有为法;生住及异灭;展转更相为。〃
  所谓人生;所谓宇宙;只是事情和事情的交互;状态和状态和衔接;随生随住;随变随灭;随灭复随生;便是五蕴皆空的道理;也便是无我的道理。
  然则佛家讲无我有什么好处呢?主意不外教人脱离无常、苦恼的生活状态;归到清净轻安的生活状态。无常是不安定、不确实的意思;自然常常惹起苦恼。清净是纯粹真理的代名;佛家以为必须超越无常;才算合理生活;合理便是清净。《随相论》(卷下)说:
  〃有生有灭;故名无常。有为法有生灭故;不得是常。生即是有;灭即是无;先有后无;故是无常。生何故非常生;灭何故非常灭;而言生灭是无常耶?解言:生坏于灭;故灭非常。灭复坏生;故生亦无常。相违性故名苦;五阴是苦聚;恒违逆众生心令其受苦。……所以恒违逆众生心者;由所缘境界非真实故;违逆生苦。〃
  我们因为不明白五蕴皆空的道理;误认五蕴相续的状态为我;于是生出我见。因我见便有我痴、我慢;我痴、我慢的结果;不惟伤害人;而且令自己生无限苦恼。其实这全不是合理的生活;因为〃他所缘境界非常真实;违逆众生心〃。人类沉迷于这种生活;闹到内界精神生活不能统一;长在交战混乱的状态中;所以如此者;全由不明真理;佛家叫他〃无明〃。我们如何才能脱离这种无明状态呢?要靠智慧去胜他;最关键的一句话是〃转识成智〃。怎么才转识为智呢?用佛家所设的方法;虚心努力研究这种高深精密心理学;便是最妙法门。
  我很惭愧我学力浅薄;不知道所讲对不对?我热心盼望诸君和海内佛学大家指教匡正。
  中国佛法兴衰沿革说略
  中国佛法兴衰沿革说略
  一
  佛法初入中国;相传起于东汉明帝时。正史中纪载较详者;为《魏书?释老志》。其文如下:
  〃汉武……开西域;遣张骞使大夏还;传其旁有身毒国;一名天竺;始闻有浮屠之教。哀帝元寿元年;博士弟子秦景宪受大月氏王使伊存口授浮屠经。中土闻之;未之信了也。后孝明帝夜梦金人;顶有白光;飞行殿庭;乃访群臣;傅毅始以佛对。帝遣郎中蔡愔、博士弟子秦景等使于天竺;写浮屠遗范。愔仍与沙门摄摩腾、竺法兰东还洛阳。中国有沙门及跪拜之法;自此始也。愔又得佛经四十二章及释迦立像。明帝令画工图佛像;置清凉台及显节陵上;以缄于兰台石室。愔之还也;以白马负经而至;汉因立白马寺干洛城雍关西。摩腾、法兰咸卒于此寺。〃
  此说所出;最古者为汉牟融《理惑论》。文在梁僧佑《弘明集》中;真伪未敢断(《隋书?经籍志》有《牟子》二卷。注云:汉太尉牟撰;今佚。《弘明集》本篇篇目下注云:一名苍梧太守牟子博传。然读其内容;则融乃苍梧一处出;流寓交趾。不惟一未尝为太慰;且未尝为太守也。书凡三十七节;专务拥护佛法。文体不甚类汉人;故未敢置信。若其不伪;则此为论佛法最古之书矣)。其后;文饰附会;乃有永平十四年;僧道角力;宗室妃嫔数千同时出家;种种诞说。又造为摩腾所译《四十二章经》;编入藏中;流通迄今;殆皆不可信(此等诞说最古者;出《汉显宗开佛化法本内传》;见唐道宣《广弘明集》。注云:未详作者。据所说;则道士褚善信、费叔才奉敕集白马寺前;与摩腾等斗法;道经尽毁云云)。大抵愔、景西使;腾、兰东来;白马驮经;雍西建寺;事皆非虚。然所谓提倡佛法者亦仅此。至于创译经典;广度沙门;则断非彼时所能有事也(《四十二章经》真伪;别详第五章)。然诵习佛法者;早已有人;盖不容疑。《后汉书》光武十王传云:
  〃楚王英喜为浮屠斋戒。永平八年;奉黄缣白纨三十匹诣国相赎愆罪。诏报曰:'王诵黄老之微言;尚浮屠之仁慈;洁斋三月;与神为誓;何嫌何疑;当有悔吝?其还赎以助伊蒲塞桑门之盛馔。'因以班示诸国〃
  汉明遣使事;相传在永平十年(《释老志》、《弘明集》、《高僧传》;皆无年岁。其指为永平十年;自隋费长房之《历代三宝记》始)。然报楚王英诏;在永平八年;浮屠(佛陀)、伊蒲塞(优婆塞)、桑门(沙门)诸名词已形诸公牍;则其名称久为社会所已有可知。有名称必先有事实;然则佛法输入;盖在永平前矣。《释老志》称〃汉世沙门;皆衣赤布〃。则当时沙门;应已不少。然据晋石虎时著作郎王度所奏;谓〃汉明感梦;初传其道;唯听西域人得立寺都邑以奉其神;其汉人皆不得出家。魏承汉制;亦循前轨〃(《高僧传》卷九《佛图澄传》引)。此述汉魏制度;最为明确。盖我国自古以来;绝对的听任〃信教自由〃。其待远人;皆顺其教;不易其俗。汉时之有佛寺;正如唐时之有景教寺;不过听流寓外人自崇其教;非含有奖励之意也。然桓帝延熹九年;襄楷上书;有〃闻宫中立黄老浮屠之祠〃一语(《后汉书》本传)。据此;则其信仰已输入宫迁矣。桓、灵间;安息国僧安世高、月支国僧支娄迦谶;先后至洛阳;译佛经数十部;佛教之兴;当以此为纪元。
  三国时;刘蜀佛教无闻;曹魏稍翻有经典。而颍川朱士行;以甘露二年出家;实为汉地沙门之始(据费长房)《历代三宝记》卷三)。土行亦即中国西行求法之第一人也。吴孙权因感康僧会之灵异(参观《高僧传》会传)。在建业设建初寺;是为佛教输入江南之始。而支谦亦在吴译《维摩》、《泥洹》、《法句》诸经;故后此佛学特盛于江南;谦之功也。
  至西晋时;洛下既有寺四十二所(见《释老志》)。而竺法护远游西域;赍经以归;大兴译事。河北佛教渐以光大。石勒僭号;而佛图澄常现神通力以裁抑其凶暴(参观《高僧传》澄传)。其于佛教之弘布;极有力焉。
  计自西历纪元一世纪之初;至四世纪之初约三百年间;佛教渐渐输入中国;且分布于各地。然其在社会上势力极微薄;士大夫殆不知有此事。王充著《论衡》;对于当时学术、信仰、风俗;皆痛下批评;然无一语及佛教;则其不为社会注目可知。沙门以处;治此学者;仅一牟融。然所著书犹真伪难断;具如前说。
  此期之佛教;其借助于咒法神通之力者不少;摩腾角力;虽属诞词;然康会在吴;佛澄在赵;皆藉此为弘教之一手段;无庸为讳。质言之;则此期之佛法只有宗教的意味;绝无学术的意味。即以宗教论;亦只有小乘;绝无大乘。神通小术;本非佛法所尚;为喻俗计;偶一假途(梁启超原注:《高僧传?佛图澄传》:〃石勒问澄:佛道有何灵验?澄知勒不达深理;正可以道术为征;即取应器盛水;烧香咒之;须臾生青莲花……〃《续高僧传?菩提流支传》:〃支咒水上涌;旁僧嘉叹大圣人。支曰:'勿妄褒赏;斯乃术法;外国共行;此方不习;谓为圣耳。'〃)。然二千年米之愚夫愚妇;大率缘此起信;其于佛法之兴替;功罪参半耳。
  二
  佛法确立;实自东晋。吾于叙述以前;先提出两问题。第一;佛法何故能行于中国;且至东晋而始盛耶?第二;中国何故独尊大乘;且能创立〃中国的佛教〃耶?此第二题;当别解答之;今先答第一题。
  我国思想界;在战国本极光明。自秦始皇焚书;继以汉武帝之〃表章六艺;罢黜百家〃;于是其机始窒。两汉学术;号称极盛;揽其内容;不越二途。一则儒生之注释经传;二则方士之凿谈术数。及其末流;二者又往往糅合;术数之支离诞妄;笃学者固所鄙弃;即碎义逃难之经学;又岂能久餍人心者?凡属文化发展之国民;〃其学问欲〃曾无止息;破碎之学既为社会所厌倦;则其反动必趋于高玄。我国民根本思想;本酷信宇宙间有一种必然之大法则;可以范围天地而不过;曲成万物而不遗;孔子之《易》;老子之五千言;元非欲发明此法则而已。魏晋间学者;亦欲向此方面以事追求;故所谓〃易老〃之学;入此时代而忽大昌;王弼、何晏辈;其最著也。正在缥缈彷徨;若无归宿之时;而此智德巍巍之佛法;忽于此时输入;则群趋之;若水归壑;固其所也。
  季汉之乱;民瘵已甚;喘息未定;继以五胡;百年之中;九宇鼎沸;有史以来;人类惨遇未有过于彼时者也。一般小民;汲汲顾影;旦不保夕;呼天呼父母;一无足怙恃;闻有佛如来能救苦难;谁不愿托以自庇?其稔恶之帝王将相;处此翻云覆雨之局;亦未尝不自怵祸害。佛徒悚以果报;自易动听;故信从亦渐众。帝王既信;则对于同信者必加保护;在乱世而得保护;安得不趋之若鹜?此一般愚民奉之之原因也。其在〃有识阶极〃之士大夫;闻〃万得无常〃诸法无我〃三教;还证以己身所处之环境;感受深刻;而愈觉新切有味。其大根器者;则发悲悯心;誓弘法以图拯拔;其小根器者;则有托而逃焉;欲觅他界之慰安;以偿此世之苦痛。夫佛教本非厌世教也;然信仰佛教者;什九皆以厌世为动机;此实无庸为讳。故世愈乱而逃入之者愈众;此士大夫奉佛之原因也。
  前所论者为思想之伏流;此所论者为时代之背景。在此等时代背景之上;而乘之以彼种之思想伏流;又值佛法输入经数百年;酝酿渐臻成熟;此所以一二大德起

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