5260-由"命"而"道"-先秦诸子十讲-第4部分
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由“生”而有对“命”的顾念，由“生”也产生了对“性”——“生”之内在价值所系——的关注。西周、春秋时期，“生”与“性”通用，《诗经》中“尔受命长矣……俾尔弥尔性” 的“性”，《左传》中“怨讟并作，莫保其性” 的“性”，其义都在于“生”。告子所谓“生之谓性” 的说法，其实可以看作是西周、春秋时由“生”说“性”或由“性”说“生”的一种延续；而后世也常以“性命”与“生命”同义，诸葛亮《前出师表》中“苟全性命于乱世，不求闻达于诸侯” 句，即是“性”、“生”相通的一例。但“性”字的出现毕竟意味着对“生”有所自觉的人们的另一种关切，它指示着与人对“命”的寻问不同的致思取向。战国时，孟子对“性”与“命”的分别有过一段精采的论说，这段话是：“口之于味也，目之于色也，耳之于声也，鼻之于臭也，四肢于安佚也，性也。有命焉，君子不谓性也。仁之于父子也，义之于君臣也，礼之于宾主也，智之于贤者也，圣人之于天道也，命也。有性焉，君子不谓命也。” 那意思是说，耳、目、口、鼻、四肢之欲是人生而就有的东西，当然也可以称它们为人之“性”，但无论从它们的发生看，还是从它们的可能得到的满足看，这些嗜欲都是受人的肉体自然和外部环境条件制约的，所以君子把它们归于“命”的范畴，而不称其为“性”；与此相比，仁、义、礼、智、天道诸价值的实现，固然与人的禀赋有关，它们在某个人那里可能达到的最高程度是受到禀赋或所谓“命”限制的，但一个人只要自觉到这些价值的可贵并愿意努力去践行它们，他总可以做得更好些，所以君子把践行仁、义、礼、智、天道视为人的分内之事，称其为“性”，而不称其为自己不能主宰的“命”。孟子就“性”、“命”所作的这一分辨是对儒家学说中的“性”、“命”观念的经典表述，但应该说，这一意义重大的分辨，实际上在孔子说“死生有命”、“为仁由己”一类话时就已经开始了。
《论语》的《颜渊》篇中有两句话分外值得一提，一句是“死生有命，富贵在天”，另一句是“为仁由己，而由人乎哉？”这两句话概括了人生的两重价值和人对这两种价值应取的两种态度。前一句话由子夏的口说出来，说的是他从孔子那里听到的人生道理，后一句话是孔子亲口说给颜渊听的。把“死生”、“富贵”与“命”和“天”关联起来说，很容易给人留下一种宿命的印象，但孔子从来就不是宿命论者。他既不否认“死生”、“富贵”对于人的价值，也并不把“死生”、“富贵”看作对于人说来的最重要的追求，更不用说是唯一追求了。他说过，富与贵是人人都想获取的，但如果不是以正当的途径得到它，那宁可不要富贵；贫与贱是人人都不喜欢的，但如果不是以正当的方式改变它，那宁可安于贫贱。 他还说过，在一个有道的邦国里，贫贱是可耻的，因为这说明你没有以更勤奋的劳作去改变自己的境遇；在一个无道的邦国里，富贵是可耻的，因为这说明你所以能够富贵一定用了某些不正当的手段。 这些说法表明，孔子并不以为人的“死生”、“富贵”状况是由上天安排或命中注定。不过，在他看来，人生所应当实现的价值中还有比“死生”、“富贵”更值得看重的价值，那就是“仁”。“仁”是一种德性，它发自人的真性情。依孔子的本意，不外是说，“死生”、“富贵”价值的获得除开自己的努力外，还需要那种人难以主宰、难以预料的外部情势——即所谓“命”的因素或“天”的因素——的成全，而且，比起“仁”心、人格的修养来，它也不是人生第一位的价值，因此，一个真正领悟到人生真谛的人自当存心于“仁”的德性的陶冶，不必过分执著于“死生”、“富贵”而以夭寿、爵禄为念。由“死生”、“富贵”而说“有命”、“在天”，既是对“命”、“天”因素可能加予这一重价值的制约的指出，也是对受“命”、“天”因素制约的这一重价值的穿透或超越。关联到孔子“无求生以害仁，有杀身以成仁” 的说法，我们甚至可以断言，“有命”、“在天”说出的是一种生命的潇洒，是那种在可能的两难抉择中为了“成仁”而将“死生”、“富贵”置之度外的人格境界。与“死生”、“富贵”价值不同的是，“仁”的价值的实现是无待于或无求于外部条件的，是不受制于“命”和“天”的因素的。“仁”在人的生命中有内在的根，只要人觉悟到这一点并愿意努力去求取这一重价值，他总能够依自己努力的程度达到相应的心灵境地。所以孔子再三致意人们：“为仁由己”，“我欲仁，斯仁至矣。”
第一讲 绪论：中国的“轴心时代”卜“命”与致“道”（三）
尽管孔子的学生子贡有“夫子之言性与天道，不可得而闻也” 之叹，但仍可以断定，孔子谈“仁”就是在谈“性”。由“生”而论人的“死生”、“富贵”必至于涉及“命”、“天”，由“生”而论“仁”，其实所论即缘起于“性”而最终归结于“道”。孔子说“人之生也直” ，这“直”显然主要不是从“命”上说，而是从“性”上说，正因为有这“直”的“人之生”或人之“性”为依据，所以孔子才得以顺理成章地说“为仁由己”。“仁”不在人的性分之外，但人的性分之内所有的“仁”只是“仁”的端倪或根荄；“为仁由己”所强调的是一己之人“为仁”的可能和每个人对于是否“为仁”这一价值抉择的无可推诿，而“为仁”毕竟是一个过程。作为过程的“为仁”，既意味着一种价值取向的厘定，也因此意味着对这一价值取向上某种极致或理想境地的确认。正因为这样，孔子在说“为仁由己”、“我欲仁，斯仁至矣”的同时，也郑重申明：“若圣与仁，则吾岂敢。” 从人生而具有的性分中的那种“仁”的端倪，到“仁”的极致或理想境地的“圣”，在孔子看来，“为仁”所应走的是“中庸”的路径。“中庸”意味着一种恰到好处或恰如其分，它指向分毫不差那种分际上的圆满。比如勇敢，这是被人们称赞为一种美德的，但过分的逞强就会变为鲁莽，而如果勇气不足，又会流于怯懦。那种既没有一丝一毫的过分（“过”）又没有一丝一毫的不足（“不及”）的勇敢是勇敢的极致状态，这勇敢才是合于“中庸”的勇敢。事实上，“中庸”意味上的勇敢在经验的人的行为中是永远不可能全然做到的，但人们却不能没有“中庸”意味上的勇敢作为标准以衡量经验中的人的勇敢达到了怎样的程度，或者说，不能没有“中庸”意味上的勇敢作为勇敢的理想以吸引人们在向着这一状态努力时变得更勇敢些。医生治病在于对症下药，但任何医生在任何一次临床的经验中完全地、分毫不差地达到对症下药的那一点——即“中庸”的那一点——又都是不可能的。不过，经验中永远达不到的绝对对症的那一点作为一种理想追求却是完全有必要予以确立的，因为确立这一理想能够促进经验中的医术在努力趋向它时得以无止境地提高。孔子说“中庸之为德，其至矣乎” ，又说“天下国家可均也，爵禄可辞也，白刃可蹈也，中庸不可能也” 。称“中庸”为“至”德是对“中庸”所指示的那种至高、至圆满的理想状态的赞叹，所谓“不可能”却是说“中庸”所指示的那种理想状态永远不会在人的经验的努力中完全达到。对于孔子说来，“中庸”既然指示着一种极致或理想之境，它便也构成一种“为仁”而祈向“圣”境的方法或途径。作为方法或途径的“中庸”即是所谓“执两用中”。“执两”指抓住两端，一端是“过”，一端是“不及”；“用中”是尽可能地缩短“过”与“不及”的距离以趋于“中”的理想。人在经验中修养“仁”德，总会偏于“过”或偏于“不及”，但意识到这一点的人又总会尽可能地使“过”的偏颇或“不及”的偏颇小一些。“过”的偏颇和“不及”的偏颇愈小，“过”与“不及”之间的距离就愈小，而逼近“中庸”的程度也就愈大。愈来愈切近“中”的“执两”之“用”的无限推致，即是人以其经验或体验到的“仁”向“仁”的极致境地的趋进，也就是“仁”的“形下”经验向着“仁”的“形上”之境——所谓“圣”境——的超越。这超越的路径和这路径所指向的虚灵的形而上之境，构成孔子所说“人能弘道，非道弘人” 的那种“道”。
“道”是典型的中国式的思想范畴；相应于“德”，它第一次出现在老子的《道德经》中。它是对通常所说“道路”之“道”向着形而上的升华，也是对春秋后期流行的“天道”、“人道”等说法的哲理化。“道”的本义在于“导”；在老子那里，它默贯天地万物，以“法自然”为人默示一种虚灵的生命境界。老子以“朴”、“素”论“道”，也以“朴”、“素”说“德”，他引导人们“见素抱朴” 、“复归于朴”、“复归于婴儿” ，所“道”（导）之“德”超越世俗功利而一任“自然”。这由“自然”之性分引出的“道”，已不再像先前人们分外看重的“命”那样使人陷在吉凶休咎的考虑中，而是启示人们“致虚极，守静笃” 以脱开一切外在的牵累。比起老子来，主张“道之以德”的孔子显然更可比拟于“轴心时代”出现的释迦牟尼、耶稣和苏格拉底。他由内在于人心的那点“仁”的端倪、由人的性分的自然提升一种应然的“仁”的价值，从老子所说“道法自然”的那个“自然”出发，却不停留在“自然”处。从人的性分之自然引出“仁”，这很像苏格拉底在希腊哲学中所做的那样，“求援于心灵的世界，并且到那里去寻求存在的真理”；从明证于人心的“仁”的根芽自觉地推致出“仁”而“圣”的虚灵之境以确立和弘扬一种“道”，这又很可以与苏格拉底从人心中经验到的“美”、“善”、“大”（“伟大”）的观念推致出“美本身”、“善本身”、“大（伟大）本身”相比拟。苏格拉底的学说以人的“灵魂的最大程度的改善”为宗趣，而孔子“志于道，据于德，依于仁，游于艺” 所要确立的又正是所谓“成德之教”或“为己之学”，即一种成全人的道德品操的教化或一种为着每个人切己地安顿其心灵的学问。如果说苏格拉底前后古希腊哲学命意的演变可一言以蔽之为“从‘命运’到‘境界’”，那末，老子、孔子前后古代中国人心灵眷注的焦点的转移正可一言以蔽之为“由‘命’而‘道’”。当然，中国人所谓“命”并不像古希腊人心目中的“命运”那样被设想为“不可挽回的必然”，而“道”的意味也不全然相契于“美本身”、“善本身”、“大（伟大）本身”所蕴含的那种“至善”或“善的理念”。然而，正像古希腊哲学“一切是一”的运思，苏格拉底之前的那个“一”是一于“命运”，苏格拉底之后的“一”是一于“至善”的境界或一于“善的理念”，为中国古人所眷注的那个收摄“多”而生发“多”的“一”，在老子、孔子之前是一于“天”之所“命”，而老子、孔子之后却是一于为人所觉悟因而植根于人的性分自然的“道”。中西圣贤或哲人立教论学各有其独创的精神性状，但大端处的相通也正印证着中西民族文化底蕴的和而不同。
下面要讲的是第四个问题：
先秦诸子学说在怎样的人文分际上
第一讲 绪论：中国的“轴心时代”先秦诸子学说在怎样的人文分际上（一）
孔子是中国第一位以私人身份讲学授徒的教师，老子是中国第一位由对“道可道，非常道”的体会而倡导“不言之教”的哲人。从他们开始到秦王朝一统六合，中国出现了一批富于个性而堪被后人以他们的名字命名其学说的思想家。这批思想家被称为“先秦诸子”。
先秦诸子蜂起于春秋末年到整个战国时期；一般以“礼崩乐坏”概括这个时期的社会特征是大致不错的，问题只在于如何理解和评判这“礼”、“乐”的“崩”、“坏”。《说文解字》解释“礼”说：“礼，履也，所以事神致福也。”把“礼”说成是一种祭祀神灵以求赐福的仪式，这可能合于“礼”的最初的意趣。前面已经说过，殷商时期的人对“帝”的崇拜，实际上是对生命的崇拜，而在生命崇拜的切近处往往伴有祖先崇拜。中国古人祭祀上帝百神，或者视神、祖为一体，或者以祖考配享；殷之前更多是前一种情形，周之后更多是后一种情形。中国文化可上溯的夏、商、周时代，是由治理家族推扩到治理“天下”的时代，以“礼”确定神、人的位分并由此规范人与人之间的关系而获得一种伦常秩序，使其制度化就有了所谓礼治。孔子说：“夏礼吾能言之，杞不足征也。殷礼吾能言之，宋不足征也。文献不足故也。足则吾能征之矣。”又说：“周监于二代，郁郁乎文哉！吾从周。” 从这些说法可以看出，夏、商、周三代的制度皆有“礼”贯穿其中，只是夏、商的礼治还在萌发、生成中，到了周，借监前代，损益夏、商而有了完备得多的周礼。通常所说“周公制礼”，指的正是礼治到了周才有了“郁郁乎文”那样的典型形态。与“礼”密不可分，古人“事神致福”常会以“乐”相伴。《周易》豫卦象辞所谓“先王以作乐崇德，殷荐之上帝，以配祖考”，说的就是“乐
