5831-精神生活·思维-第1部分
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导论1
第一章显现
1。世界的现象性质
2。（真正的）存在和（纯粹的）显现：两个世界的理论
3。形而上学的等级体系的颠倒：外表的价值
4。身体和灵魂；灵魂和精神
5。现象和假象
6。思维的我和自我：康德
7。现实和思维的我：笛卡儿的怀疑和常识
8。科学和常识；康德关于理智和理性的区分；真理和意义
第二章现象世界中的心理活动
9。不可见性和逃避
10。思想和常识之间的内在冲突
11。思维和行动：旁观者
12。语言和隐喻
13。隐喻和不可言喻的东西
第三章什么东西使我们思维？
14。古希腊哲学的前哲学假设
15。柏拉图的回答及其反响
16。罗马人的回答
17。苏格拉底的回答
18。合二为一
第四章当我们思维的时候，我们在哪里？
19。“时而我思，时而我在”（瓦莱里）：不在任何地方
20。过去和将来之间的间隙：停顿的现在
21。后记
《精神生活》被公认为汉娜·阿伦特最伟大的著作，也是她生命之火即将熄灭前的遗世之作。这本书探索了沉思生活中的思维本身。与阿伦特之前的著作大多关注精神之外的世界不同，这本书标志着一种转向，它以三卷的篇幅对在阿伦特看来具有基石作用的精神活动作了深入的探索。她将《精神生活》分为“思维”、“意志”和“判断”三部分，亦即她所认为的精神的三种基本活动。由此，她对精神活动进行了全面而富于洞见的分析。这本书，将是”20世纪人类精神中最亮的明灯”，是阿伦特留给我们的最宝贵的遗产。
《精神生活·思维》 序编者按
精神生活
（第一卷）
思维
（美）汉娜·阿伦特著
姜志辉译
THELIFEOFTHEMIND
根据Harcourt出版公司1978，1977版译出
一个人的有为从来不多于他的无为，一个人的孤独从来不少于他独自一人时的孤独。Numquamseplusagerequamnihilcumageret；numquamminussolumessequamcumsolusesset。
——加图
我们每一个人都像这样的人：他在梦中看见事物，并以为确切地知道这些事物，但醒来却发现他对这些事物一无所知。
——柏拉图：《政治家篇》
编者按
我作为汉娜·阿伦特的朋友和著作整理者，负责《精神生活》一书的出版。1973年，作为在阿伯丁大学的吉福德讲座内容，《思维》以简略的形式问世，1974年，《意志》的最初部分也发表了。在1974年和1975年之间，《思维》和《意志》又一次以简略的形式在纽约的社会研究新学院的讲课中被运用。著作及其编辑整理的详细情况见于每一卷末尾的“后记”。第二卷包括一个附录——《判断》，内容来自1970年阿伦特在新学院关于康德政治哲学的一次讲课。
作为汉娜·阿伦特的代言人，我感谢阿伯丁大学的阿基巴尔德·韦恩汉姆教授、罗伯特·克罗斯教授，以及韦恩汉姆夫人和克罗斯夫人，在阿伦特作为吉福德讲座的讲演者在那里度过的时光中，他们给予了善意的帮助。我也感谢邀请阿伦特讲演的
阿伯丁大学的元老科学院（SenatusAcademicus）。
作为编者，我首先要感谢杰罗姆·科恩——阿伦特博士在学院的教学助手，他不断地为解决一些重要的校勘问题提供帮助，在核实参考文献方面花费了不少精力。我同时也感谢他和拉里·梅为著作编排了索引。我也特别地感谢马尔哥·维斯库西，她对字里行间充满插入文字且犬牙交错的手稿重新进行了一次录入，找出了一些编辑上的问题。我感谢她的丈夫安东尼·维斯库西，他提供了大学教科书，对于我们核实一些难以捉摸的引文极有助益。我感谢我的丈夫詹姆斯·维斯特，他慷慨地提供了大量的大学哲学教科书，兴致勃勃地参与讨论手稿和偶然遇到的难解之处。我也感谢他在著作的整体计划和布局方面果断地解决了一些复杂的问题。我感谢罗特·科勒，作为著作的合作整理者，她向出版商的编辑们提供了汉娜·阿伦特藏书室里的一些有关书籍，并始终尽责尽力。我十分感谢哈考特（Harcourt）出版公司的罗伯塔·莱顿及其全体工作人员，他们在整理手稿方面承担了繁重的任务，其艰辛程度远远超出了一般的编辑工作，并且在工作中表现出极大的智慧。我真诚地感谢威廉·约凡诺维奇对《精神生活》所起的个人作用，在阿伯丁大学的三次吉福德讲座中，他始终在场。在他的心目中，汉娜·阿伦特不止是一位“作者”。而在阿伦特方面，她不仅仅重视同他的友谊，而且也珍视他对其著作富有洞察力的评价和批判。在阿伦特去世之后，他鼓励和支持我，仔细地阅读了已经校订的文稿，在处理关于康德的判断力的讲课材料方面提出了建议。除此之外，事无巨细，他还乐意分担裁定工作。我也要感谢我的朋友斯坦利·盖斯特和约瑟夫·弗兰克，在手稿所提出的一些语言学问题上，他们尽可能地提供了意见。此外，我也感谢我的朋友——在巴黎的歌德学院的德国人维纳·斯特曼斯提供的帮助。我感谢以稍稍有所变化的形式发表《思维》的《纽约人》杂志。我感谢威廉·肖恩，他热情地对手稿作出了反应——也许是使作者感到十分满意的一种反应。最后，我感谢汉娜·阿伦特对其著作的特殊贡献。
玛丽·麦卡锡
思维并不像科学那样产生知识。
思维并不产生实用的智慧。
思维并不解决宇宙的难题。
思维并不直接赋予我们行动的能力。
——马丁·海德格尔
《精神生活·思维》 序导 论（1）
导论
对于本系列讲座，我给出的“精神生活”这个标题看来有点自命不凡，在我看来，谈论“思维”是冒昧之举，因此，我认为，与其进行辩解，还不如进行解释。当然，题目本身是不需要解释的，尤其在吉福德讲座所固有的宏伟框架中，是不需要解释的。使我感到不安的是，我试图进行解释，因为我既不声称自己是一位“哲学家”，也不把自己归入康德不无讽刺地称之为DenkervonGewerbe（职业思想家）《纯粹理性批判》（CritiqueofPureReason），B871。关于本引文和后面的引文，参见NormanKempSmith的《纯粹理性批判》译本，纽约，1963年，作者经常引用该译本。的行列。因此，问题存在着，我不应该把这些问题交给专家学者，我的回答必须表明：是什么东西促使我冒险离开相对安全的政治科学和理论领域，着手谈论这些十分棘手的问题，而不是把它们搁在一边。
事实上，我对精神活动的关注有两个相当不同的原因。直接的冲动是因为我参加了在耶路撒冷的艾奇曼审判。在关于艾奇曼审判的报告中《艾奇曼在耶路撒冷》（EichmanninJerusalem），纽约，1963年。，我谈到了“平庸的罪恶”，在这句话的后面，我不持任何论点或学说，尽管我模糊地意识到这种活动与我们关于罪恶现象的传统思想——文学的、神学的或哲学的思想——相去甚远。我知道，罪恶是某种邪恶的东西；其化身是撒旦，是一种“从天上坠落的闪电”（《圣经·路加福音》10：18），或者是路济弗尔，堕落的天使（“魔鬼也是天使”——乌纳穆诺），他的罪孽是值得自豪的（“像路济弗尔那样自豪”），也就是说，只有最优秀者才能为此自豪（superbia）：他不想为上帝服务，只想做像上帝那样的人。我们被告知，恶人的所作所为是出于嫉妒。嫉妒也许是一种因没有彻底地证明自己的清白而生出的怨恨（《理查三世》），也许是该隐的嫉妒，他因“耶和华看中了亚伯和他的供物，只是不看中该隐和他的供物”而杀死亚伯，也许是他们因软弱而产生的奋起（《麦克白》）。或者相反，他们因强烈的仇恨欲望而寻找纯真的善良（亚戈说，“我憎恨莫尔家族：我的事业铭刻在心中”亚戈：莎士比亚的剧本《奥赛罗》中的人物。——译注；克拉加特憎恨比利·布德的“未开化的”无辜，梅尔维尔梅尔维尔（Melville，1917—1973）：法国电影导演。——译注认为这种憎恨是一种“与本性相符的堕落”），或者贪婪是“罪恶的根基”（Radixomniummalorumcupiditas）。不过，我所谈论的东西是完全不同的，它们无疑是有事实根据的。我对当事人表现出来的明显的无知有深刻的印象，因而不可能在深层次或内在动机方面描述其行为的不容置疑的邪恶。行为是罪恶的，但当事人——至少目前在受审中的实际当事人——是十分平凡的、平庸的，既不是魔鬼，也不是怪物。在他身上，没有坚定的意识形态信念或特殊的罪恶动机的迹象，只有人们根据他的过去行为和他在受审期间的行为能够观察到的显著特征，在整个预审期间，警察的盘问不能得出任何结论：这不是愚蠢，而是轻率。在以色列法庭和监禁程序的背景下，他的行为表现如同他在纳粹制度下的行为表现，只有当他处在这种常规程序不复存在的场合，他才是无助的，正如他在官职生活中一样，他的充满陈词滥调的语言才能表露出在一种恐怖剧中表现出来的行为。陈词滥调、常用词语、因循守旧、标准化的表达和行为方式，具有被社会认可的作用，能使我们应付现实，也就是说，应付所有事件和事实由于其存在而对我们的思维注意力提出的要求。如果我们不断地对这种要求作出反应，那么我们很快将筋疲力尽；艾奇曼之所以与我们中间的其他人不同，仅仅是因为他完全不知道这样的要求。
正是这种心不在焉——在我们的日常生活中，这是一种十分普通的体验，因为我们几乎没有时间停下来进行思考，更不用说有思考的爱好——使我产生了兴趣。如果缺少的东西正好不是“基本动机”（法律界的用语），而是任何一种动机，任何一种利益或意志力，罪恶行为是可能的吗？如果我们能定义罪恶行为，并且这种行为“是证明一个恶棍的决定性因素”，那么恶人不就是作恶的必要条件吗？善恶问题以及我们得以分辨善恶的能力，是否与我们的思维能力联系在一起？可以肯定，这不是在思维能产生作为其结果的善行这个意义上而言的，虽然“德性有可能被传授”和习得，但只有风俗习惯才能被传授，我们也十分清楚这个事实：当新的环境导致行为方式和作风发生变化的时候，其消退和被遗忘的速度是非常快的。（我们通常根据现行的“道德”或“伦理”来处理善和恶的问题，这个事实表明我们对它们了解甚少，因为道德源于mores，而伦理源于ēthos，这两个拉丁文和希腊文词语的意思就是风俗和习惯，拉丁文的这个词和行为准则联系在一起，希腊文的这个词则源于habitat，就是我们所说的“习惯”。）我所谈论的心不在焉既不是出于道德，或者善的行为方式和习惯的遗忘，也不是出于缺乏理解能力意义上的愚蠢——甚至不是出于“道德不健全”的意义上的愚蠢，因为十分明显的是，事情与所谓的道德决定或良知问题没有任何关系。
《精神生活·思维》 序导 论（2）
必须提出的问题是：思维活动，例如，考察偶然发生的或吸引注意力的任何事件，而不管其结果和特殊内容如何的这种习惯，是否就是避免人作恶，或者在实际上“决定”我们与罪恶行为作斗争的条件？（“良知”［conscience］这个词就是在这个方面表达了它的意义，因为其字面意思是“依靠自己和通过自己知道”，在每一个思维过程中实现的一种知识。）这不就是我们关于良知的每一种理解所支持的假设，即只有真正的恶人能享有作为一个准则的“良知”，只有“善人”能拥有恶意吗？如果用不同的方式来表述和使用康德的语言：当我想到“使我处在一个概念（平庸的罪恶）的支配之下”的任何一个事实时，我不禁要提出法律的问题（quaestiojuris），并问自己“我凭什么权利拥有和使用这个概念”。关于形而上学的注释，《康德遗稿》（KantshandschriftlicherNachlass）第五卷，见《康德全集》（KantsgesammelteSchriften），科学院版本，柏林，莱比锡，1928年，第十八卷，5636。
首先，艾奇曼的审判引起了我对这个问题的兴趣。其次，这些道德问题来自实际体验，与老年人的智慧相去甚远——不仅仅与作为哲学一个分支的“伦理学”对罪恶的问题所提出的各种传统回答相去甚远，而且在很大程度上，也与哲学对并非十分紧迫的问题——“什么是思维”所提出的回答相去甚远，它们在我心中重新促生某些怀疑；自从我完成了被我的出版商明智地称为“人类状况”、而我想更谦逊地称为“论现实生活”的著作之后，这些怀疑始终缠绕着我。我一直关注行动的问题——政治哲学中最古老的问题。在这方面，始终困扰着我的东西是：我在思考这个问题时使用的术语，即现实生活itaactiva），是由那些致力于研究沉思的生活方式和用这种观点考察各种人生的人杜撰出来的。
从这个观点看，现实的生活方式是“辛劳的”，而沉思的生活方式是十分安闲的；现实的生活方式是在公开场合进行的，而沉思的生活方式是在“私下里”进行的；现实的生活方式致力于考察“其邻人的需要”，而沉思的生活方式则关注“上帝的显现”。（Duaesuntvitae；activaetcontemplativa。Activaestinlabore；contemplativainrequie。Activainpublico；contemplativaindeserto。Activainnecessitateproxim
