5831-精神生活·思维-第13部分

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消失，从自然和我们的常识推理的观点看，这种离开能被理解为对我们的最终离去——我们的死亡——的预期。这就是柏拉图在《斐多篇》中描述的东西：从多数人的观点看，哲学家不做别的事情，只是追求死亡，因此，如果多数人有所牵挂，那么他们可能得出哲学家最好去死的结论。《斐多篇》，64。柏拉图并非十分坚信多数人是不正确的，除非他们不知道在何种意义上来理解这一点。“真正的哲学家”，在思维中度过其一生的人，有两个愿望：第一，他能摆脱所有的操心事，尤其是能摆脱他的身体，因为身体始终需要照料，并且“在我们前进的时候阻碍我们……引起混乱、麻烦和惊恐”同上书，66。；第二，他能在死后生活，因为在死后，思维讨论的这些东西，如真理、正义和美并不是不可获得的，而且比我们现在用感官感知的东西更实在。同上书，65。在一部通俗著作中，亚里士多德使他的读者想起那些“天堂的岛屿”，它们受到神的保佑，因为在那里，“除了思维和沉思（theōrein），即我们现在称之为自由生活的东西，人不需要任何其他东西，其他东西对他们来说都不再有用处”《劝勉篇》（Protreptikos），B43，IngemarDüring版本，法兰克福，1969年。。简言之，内在于思维的转变并不是一种无害的东西。在《斐多篇》中，它颠倒了所有的关系，作为恶中之最的人类必死性现在变成了善中之最。　　　　
　　　　当然，所有这一切都是用一种粗鲁的方式说出来的——如果用一种文雅的方式来说，应该使用一种比喻的语言：哲学家不以自杀而著称，即使哲学家赞成亚里士多德（《劝勉篇》中一种令人惊讶的个人观点）同上书，B110。所认为的，那些想享受生活的人要么应该研究哲学，要么应该去死，而其余一切看来都是胡言乱语的观点。但是，死亡的比喻，或者更确切地说，在比喻意义上的生和死的颠倒——我们通常所说的生其实是死，我们通常所说的死其实是生——不是任意的，虽然我们能以非戏剧性的方式看待它。之所以思维有其本身的条件，对感性事物视而不见，抛开近在咫尺的一切东西，是为了给有待显现的远处事物让出地方。如果简单地把这种情况和哲学家特有的心不在焉联系在一起，那么呈现的东西都是不在场的，因为目前不在场的某东西是呈现给精神的，哲学家自己的身体就属于不在场的东西。哲学家对政治，对“凡人的琐事”《理想国》，500c。，对身体的敌意，与个人的信念和信仰无关；这些敌意内在于经验本身。当你在思维的时候，你意识不到你自己的肉体性——正是这种体验使柏拉图认为灵魂离开身体后是不死的，使笛卡儿结论道：“灵魂可以在没有身体的情况下思维，除非灵魂被捆绑在身体上，因身体器官的粗俗而不能正常运转。”《1638年3月的信》（LetterofMarch1638），见《笛卡儿：著作和书信》，780页。


《精神生活·思维》　第二章思想和常识之间的内在冲突（3）

　　　　记忆女神（Mnemosyne）是缪斯女神们的母亲，记忆，即最常见和最基本的思维体验，与不在场的和已经从我们的感官中消失的东西有关。被唤起的和呈现给我的精神的不在场的东西——一个人、一个事件、一件纪念品——不能以它呈现给我的感官的方式显现，好像记忆是一种魔力。呈现给我的精神的东西首先必须被去感性化，把感性事物变成表象的能力叫做“想象力”。如果没有能使不以感性形式呈现的东西显现出来的这种能力，那么思维过程和系列思想将是不可能的。因此，思维之所以是“反常的”，不仅仅是因为思维打断日常事务和生存所必需的所有其他活动，也因为思维颠倒所有的普通关系：当在近处和直接呈现给我们的感官的东西离去时，远处的东西就呈现出来了。在思维的时候，我不在我目前所处的地方；我没有被感性事物围绕，但我被其他人看不见的事物围绕。我好像进入了某个想象的世界，不可见事物的世界，我对这个世界一无所知，我没有这种记忆和想象的能力。思维取消了时间距离和空间距离，我能预期将来，思考将来，好像将来已经呈现；我能记忆过去，好像过去没有消失。　　　　
　　　　因为如果没有从近处延伸到远处，从现在延伸到过去或将来，从这里延伸到某个方位点，如左和右、前和后、上和下的连续体，我们就不能思考日常经验中的时间和空间，所以我有理由说，在思维过程中被完全破坏的东西不仅仅是距离，而且也是时间和空间本身。就空间而言，我知道没有任何哲学或形而上学的概念可能与这种体验有关；但是，我能肯定，停顿的现在（nuncstans）在中世纪哲学看来是永恒的象征——永恒的现在（邓斯·司各特的nuncaeternitatis），因为这是一种对发生在沉思和静观——基督教世界所知的两种思维方式——中的体验的可信描述。　　　　
　　　　现在，我首先选择讨论去感性化的感性事物，即属于现象世界的不可见事物，它们暂时从我们的感知范围消失，或者还没有到达我们的感知范围和通过记忆或预期进入我们的视野。在这些例子中发生的事情也正是在俄耳甫斯和欧律狄克的故事中曾经发生过的。俄耳甫斯走下地狱，以便寻找死去的妻子，他被告知：如果当他的妻子跟随他的时候，如果他不回头看她，那么他的妻子就能始终跟随他。但是，当他们就快到达活人的世界时，俄耳甫斯朝后看了一眼，于是，欧律狄克立即消失了。也许，这个古老的神话比任何专门语言更精确地讲述了当思维过程在日常生活的世界中结束时发生的事情：所有的可见事物又一次消失了。同样真实的是，神话与记忆有关，而不是与预期有关。在思想上预期将来的能力来自记忆过去的能力，而记忆过去的能力来自更基本的、使事物去感性化和把不在场的东西呈现在精神面前（不是在精神中）的能力。在你的精神中产生虚构的事物——如独角兽、半人半马的怪物，或故事中的虚构人物——的能力，通常叫做创造性想象的能力，实际上完全取决于所谓的再现想象力；在“创造性”想象中，来自可见世界的材料被重新排列，这是可能的，因为这些能被随意处理的材料已经经历了去感性化的思维过程。　　　　
　　　　我们的思想之物的产生不是通过我们直接得以体验事物的感官知觉，而是通过在这之后的想象。在我们提出诸如“什么是幸福”、“什么是正义”、“什么是知识”这样的问题之前，我们必须知道幸福的人和不幸的人，必须目睹正义和不正义的行为，必须体验到求知欲及其满足和挫折。此外，我们在离开事件发生的地点后，必须在我们的精神中重复直接经验。我再强调一遍，任何一种思想都是一种事后想法。通过在想象中的再现，我们使呈现给我们感官的东西去感性化。只有在这种非物质形式中，我们的思维能力才能处理这些材料。这种再现先于所有的思维过程，以及认知思维和关于意义的思维，只有纯粹的逻辑思维——在逻辑思维中，与本身的规律完全一致的精神根据一个已知的前提进行一系列的演绎推断——才彻底地与生活经验断绝联系；逻辑思维之所以能做到这一点，仅仅是因为前提、事实或假设被认为是自明的，因而不接受思维的检查。即使是关于已发生的事情的一种简单叙述，不管故事是真实的还是不真实的，也必须首先被去感性化。在希腊语的词汇中，存在着这种时间上的先后关系：正如我在前面已经指出的，“认识”这个词是“看”这个词的派生词。“看”叫做“idein”，“认识”叫做“eidenai”，即此可见。你首先看，然后认识。　　　　
　　　　用我们的话来说：所有的思想都来自经验，但是，如果不进行想象和思维的运作，经验就不产生任何意义或前后一致。从思维的观点看，在其纯粹存在中的生活是没有意义的；从生活和呈现给感官的世界的直接性的观点看，正如柏拉图所指出的，思维是一种活着的死亡。生活在“思维之国”（康德）编者按：我们未能找到出处。的哲学家自然而然地倾向于从思维的我的观点来看待这些事物，在思维的我看来，没有意义的生活是一种活着的死亡，因为思维的我不等同于现实的我，所以思维的我没有意识到自己已经离开日常的现象世界；从思维的我的观点看，不可见事物好像呈现出来了，组成现象世界的无数实体好像一直积极地隐藏仅仅呈现给精神的不可见存在，而各种现象通过其显现使精神分心。换句话说，在常识看来，精神离开世界是明摆着的，但从精神本身的观点看，这种离开是“存在的离开”或“存在的遗忘”——Seinsentzug和Seinsvergessenheit（海德格尔）。显然，日常生活、“众人”的生活，是在对精神来说“可见的”所有事物不在那里呈现的世界中进行的。


《精神生活·思维》　第二章思想和常识之间的内在冲突（4）

　　　　不仅仅对意义的探索在人类日常事务的活动中是看不到的、无任何用处的，同时，其结果也是不确定和不可证实的。在其死后出版的个人笔记中，康德写道：“我不赞同这个准则——如果纯粹理性证明某东西，那么结果应该是无可怀疑的，好像它是真正的公理”；“我不赞同……一旦人们证明某东西就不能加以怀疑的观点。在纯粹哲学中，这是不可能的。我们的精神对此有一种天生的厌恶”（着重号是本书作者所加）。《康德全集》，科学院版本，第十八卷，5019和5036。由此得出结论：思维的工作如同珀涅罗珀的织物，在每天早晨拆毁昨天已经完成的东西在《斐多篇》，84a，柏拉图在相反的意义上提到珀涅罗珀的织物。不受快乐和痛苦束缚的“哲学家的灵魂”不应该像珀涅罗珀那样行事，拆毁她自己的织物。一旦摆脱把灵魂“钉”在身体上的快乐和痛苦（通过对理性的追求），灵魂（柏拉图的思维的我）就能改变自己的本质，不再推理（Logizesthai），而是沉思（theⅲ齭thai）“真正的事物和神圣的事物”，永远存在下去。。因为思维需要从来不是通过“聪明人”的可疑的自我省悟被满足的；它只能通过思维被满足，只有当我愿意和能够重新思考我昨天产生的思想时，我昨天产生的思想才能满足今天的这种需要。　　　　
　　　　我们正在考察思维活动的主要特征：思维活动与现象世界的常识的分离，思维活动对其结果的自我破坏，思维活动的自反性，对伴随思维活动的纯粹活动的意识，再加上这个不可思议的事实——只要活动持续，我就能意识到我的精神能力，这意味着思维本身不能被认为是人类的最高能力——在亚里士多德的掌握语言（logonechōn）的意义上，人能被定义为“会说话的动物”，而不是被定义为有思维能力的动物，理性的动物。这些特征都没有逃脱哲学家的注意。但是，奇怪的是，思想家越“职业”，就越接近我们的哲学传统，就越倾向于寻找重新解释这些内在特征的手段和方法，以对付常识推理关于一切哲学研究纯属无用和不现实的反对意见。如果哲学家针对的是多数人——他们从不关心哲学论证，也幸运地不知道哲学论证，在很大程度上受他们自己的常识和不可避免地伴随着对常识的悬置的自我怀疑驱使——那么他们长时间地进行重新解释和提出精致的论证将是令人费解的。康德在其个人笔记中吐露了真正的思维体验，同样，他公开地认为，他已经建立了未来形而上学体系的基础，而黑格尔，最后的和最具天才的体系建造者，把思维对本身结果的取消变成了强大的否定力量，如果没有否定，任何变化和发展都是不可能的。在他看来，下一个阶段始终“否定”和取消前一个阶段，同样不可阻挡的一系列发展的因果关系支配从萌芽到果实的有机体性质，支配精神的思维过程的取消，除非思维过程能被视为“创造本身，因为它是意识和意志的中介，是心理活动的中介”：“精神仅仅是它自己（潜在地）造成的东西”。顺便提一下，这并没有回答是谁使精神的潜在性得以开始的问题。　　　　
　　　　我已经提到黑格尔，因为他的大多数著作，尤其是《精神现象学》序言，能被解读为针对常识的一系列论战。早在1801年，他就以尖刻的语调断言，他显然被柏拉图著作中的色雷斯农村姑娘和她的笑声所激怒，“（在常识看来，）哲学世界是一个颠倒的世界”《论哲学批判的本质》（UeberdasWesenderPhilosophischenKritik），《黑格尔研究版本》（HegelStudienausgabe），法兰克福，1968年，第一卷，103页。。正如康德已经开始设法消除“理性的耻辱”，也就是说，当理性致力于认识的时候，陷入了它自己的二律背反，黑格尔也试图消除康德的理性的无能，认为“理性能到达的东西不多于一个观念和一个愿望”，并且声称，恰恰相反，由于观念，理性就是dasschlechthinMⅲ點htige（这样的力量）。《世界历史的哲学》，pt。Ⅱ，4—5页。　　　　
　　　　在我们的讨论中，黑格尔的重要性在于：凭借他同时具备的历史学家和思想家的天赋，他也许比任何其他哲学家更多地致力于证明哲学和常识之间的内在冲突。他知道，思维的我的深刻体验当归因于体验是纯粹的活动：精神的“本质……是行动。它自己造就其本质之所是；它是自身的产物，自身的产品”。他知道精神的自反性：“在这种强烈的活动中，它仅仅与本身打交道。”《历史中的理性》（ReasoninHistory），RobertS。Hartman译，印第安纳波利斯，纽约，1953年，89页。他甚至以自己的方式承认精神有破坏自己的结果的倾向：“因此，精神与自身处在战争状态中。它必须战胜作为它自己的敌人和难以克服的障碍的自身。”《历史中的理性》，69页。作者的译文。但是，思辨理性意识到当它在面对所有现象时并没有做任何事情