5831-精神生活·思维-第14部分
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自身。”《历史中的理性》，69页。作者的译文。但是，思辨理性意识到当它在面对所有现象时并没有做任何事情，黑格尔把这种自我省悟变成一种教条主义的知识，把这些知识当做认识的结果，以便使之进入一个无所不包的体系，使它们在这个体系中具有与科学结果同样的实在性，另一方面，他又把这些知识说成是完全无意义的常识推理的结果，或“有缺陷的知识”。确实，有着严谨的组织结构的体系至少能给予思辨理性的瞬间自我省悟一种实在性的假象。如果真理被认为是思维的最高目的，那么结论就是“真理仅仅作为一个体系是实在的”；仅仅作为一种精神的产物，体系才能开始存在，才能获得我们要求任何实在事物必须具备的最低程度的坚实性——作为一个纯粹的命题，它几乎不能经受意见的争论。为了确保能取消常识概念，以便思维能处理抽象概念和不相关的事物——事实上，思维做不到这一点——他仍然以论战的口气断言：“存在是思维”（dassdasSeinDenkenist），“只有精神是实在事物”，只有我们在思维时涉及的一般概念才真正地存在。《精神现象学》，序言。
没有人如此坚定地与特殊事物，与思维的永恒绊脚石，与思维不能到达或不能解释的事物的无可争辩的存在作斗争。在黑格尔看来，哲学的最高目标是取消偶然事物，按照定义，所有的特殊事物，任何存在的东西，都是偶然的。哲学探讨作为整体之部分的特殊事物，整体是体系，是思辨思维的产物。从科学的角度说，这个整体只不过是一种貌似真实的假设，如果把每一个特殊事物整合进一种无所不包的思想，那么整体就能把所有的特殊事物变成思想之物，从而取消其最令人反感的属性：实在性和偶然性。黑格尔认为，“哲学上升到一门科学的时候已经来到”，他希望把哲学（philosophy）——纯粹的爱智——变成智慧（sophia）。因此，他坚持认为“思维是行动”——这种最孤独的活动不能做到这一点，因为我们只能“具体地”行动，和我们的伙伴共同地和协调地行动，因而是在完全阻止思维的一种存在处境中行动。
所有这些理论都旨在为思辨思维辩护，与它们形成鲜明对比的是在《精神现象学》序言中不十分连贯和通常被误译的一段话，它直接地和非系统地表达了黑格尔在思辨思维上的独特体验：“因此，真实是酒神的狂欢，因为没有一个成员（即没有一种特殊的思想）是不醉的，每一个成员（每一种思想）一旦（与他作为纯粹的一部分的系列思想）分离，将立即消失，狂欢如同一种清澈的、没有被打破的平静状态。”在黑格尔看来，这就是为什么“真理的生活”——在思维过程中有生命的真理——呈现给思维的我的原因。这个我也许不知道人和世界是实在的，或者——参见印度哲学——是一个纯粹的奇迹；这个我仅仅知道始终近似于“陶醉”的快活“生活”——正如尼采所说的。当我们在《精神现象学》结尾处再次遇到这种感情时，我们能测量这种感情在整个“体系”之下有多深：与“无生命”形成对比——因为强调的始终是生命——它在席勒的诗句里得到表达，但被错误地引证：“从这个精神王国的圣餐杯里，他的无限性的泡沫向他涌来。”（“AusdemKelchediesesGeisterreiches/schⅲ黸mtihmseineUnendlichkeit。”）
《精神生活·思维》 第二章思维和行动（1）
11。思维和行动：旁观者
我正在谈论思维的特殊困境，这个困境可归因于思维与世界分离的激进主义。相比之下，意愿和判断虽然依赖于思维对其对象的初步反省，但始终能在这些反省中被理解；其对象是在现象世界中有一个固定领域的特殊事物，意愿或判断的精神仅仅暂时地并怀着以后将返回的意向离开现象世界。这种情况尤其适合于意志，因为当意志离开现象世界的时候，具有最强烈的自反性形式，一种对自身的反作用：volomevelle（我愿我愿）具有的意志特征超过cogitomecogitare（我思我思）具有的思维特征。但是，这些活动的共同性是异常的平静，没有任何行动或激动，回避与直接利益有关的事物，而直接利益以一种或另一种方式使我卷入现实世界，这种回避是一切判断的先决条件。参见本书83页。
在历史上，对行动的这种回避是为精神活动设想的最古老条件。在其最早和最原始的形式中，人们发现，只有旁观者，而不是行动者，能认识和理解本身作为一种演出的东西。这种发现在很大程度上归功于希腊哲学家对沉思和纯粹静观的生活方式的优越性的信念，其最基本的条件——在第一个制定这种条件的亚里士多德看来《政治学》，1269a35，1334a15；参见第七卷，第15章。——是scholē。Scholē不是我们所理解的“空闲时间”，也就是说，在“用来满足生存需要”保尔·魏斯：《闲暇的哲学定义》（APhilosophicalDefinitionofLeisure），见《美国的闲暇：祝福或诅咒》（LeisureinAmerica：BlessingorCurse），J。C。Charleuorth主编，费城，1964年，21页。的一天工作之后剩下的空闲时间，而是有意识地回避和摆脱我们的日常需要（hētōnanagkaiōnscholē）所规定的日常活动的行为，以便自在地活动（scholēnagein），这就是所有其他活动的真正目的，就像在亚里士多德看来，和平是战争的真正目的一样。相反，在我们对自在的空闲活动的理解中，娱乐和游戏仍然属于非空闲的状态（ascholia），因为娱乐和游戏是在为获得生存必需品的劳动之后恢复人的体力所必需的。
也许在最早和最简单的形式中，在被归于毕达哥拉斯和由第欧根尼·拉尔修讲述的寓言中，我们发现了这种有意识地、主动地不参与日常生活事务的行为：
生活……如同一个盛大的节日；有些人参与节日是为了竞赛，有些人是为了做生意，但是，最高尚的人则作为旁观者（theatai）参与节日，正如在生活中，奴性的人追求名誉（doxa）或利益，哲学家追求真理。第八卷，8。译文根据Kirk和Raven的《前苏格拉底哲学家残篇》，278。
在这里，人们强调的是高尚，而不是追逐名誉和利益，但这并不意味着对普通人来说真理是不可见的和不可到达的；旁观者所处的超脱位置不属于“高级”位置，正如巴门尼德和柏拉图后来所认为的；他们的位置在世界上，他们的“高贵”仅仅是因为他们不参与正在发生的事情，而是作为旁观者观看正在发生的事情。后来的哲学术语“理论”一词就来自希腊语的“旁观者”（theatai），在几百年之前，“理论性的”这个词仍然表示“沉思”，也就是从外面、从位于参与演出和完成演出的那些人后面的角度来观察某东西。根据行动和理解之间的这种最早区分，显然能得出一个结论：作为旁观者，你能理解演出所包含的“真理”，不过，你必须付出的代价是不参与演出。
这种看法的第一个根据是：只有旁观者才拥有能使他看到整个演出的位置——正如哲学家能看到作为和谐而有序的整体的宇宙。演员，作为整体的一部分，他必须扮演他的角色，按照定义，他不仅仅是一“部分”，而且也受制于表明其最终意义和把他的存在理解为整体的一个组成部分的个体。因此，退出直接的参与，站在活动（生活中的节日）之外的位置上，不仅仅是判断的条件和成为进行中的竞赛的最后仲裁者的条件，而且也是理解竞赛的意义的条件。其次，演员关心的东西是名誉，这个词有声誉和意见两种含义，因为声誉来自观众和裁判的意见。对演员来说，而不是对观众来说，重要的是他如何表演给其他人看；演员取决于观众的“在我看来”（dokeimoi，以便把他的意见给予演员）；演员不是独立的，没有康德后来所说的自主权；演员必须按照不是作为演员的观众的意见来表现自己，最终成功与否的裁定权在观众手里。
不作判断显然不同于不做哲学家。不作判断并不意味着离开现象世界，而是意味着不参与现象世界，以便在一个有利的位置上观察整个世界。但是，也许更重要的是，毕达哥拉斯的旁观者是观众的成员，因而不是撇开同伴及其不确定的意见——因为他们的意见（doxai）仅仅表达一种“在我看来”——和开始沉思生活（biostheōrētikos）的哲学家。因此，旁观者的裁定是公正的，不受利益和名誉的影响，不依赖于其他人的意见——相反，按照康德的观点，一种“扩大的精神状态”必须考虑其他人的意见。观众虽然不介入演员的事务，但不是孤独的。观众不像“最高等级的神”那样是自我满足的，但哲学家试图在思想上仿效“最高等级的神”，在柏拉图看来，哲学家“始终是……孤独的，因为他是优秀的，能与自己交谈，不需要其他的伙伴和朋友，他是自我满足的”《蒂迈欧篇》（Timaeus），34b。。
《精神生活·思维》 第二章思维和行动（2）
思维和判断之间的这种差异抓住了康德的政治哲学的核心——这并不令人感到惊讶，因为康德是第一个，也是最后一个把判断当做基本的心理活动之一的哲学家。问题的要点是，在康德晚年的各种论著、论文和所有著作中，旁观者的观点不是由实践理性的绝对命令规定的——也就是说，理性能回答“我应该做什么”的问题——这种回答是伦理的，与作为个体的个体有关，完全独立于理性。例如，个体永远不能以伦理实践的方式拥有反叛的权利。此外，当个体不诉诸行动，而是做一个纯粹的旁观者时，他就拥有对法国大革命进行判断和作出最终裁定的权利，其唯一的依据是“他希望以一种近似于宗教狂热的方式参与其中”，他分享“未参与的公众的喜悦”，换句话说，他依据对事件也没有“一点参与意向”的旁观者伙伴的判断。最终说来，是旁观者的裁定，而不是行动者的伟绩，使康德把法国大革命叫做“人类历史上不可忘却的一个现象”《学科的争论》（DerStreitderFakultⅲ黷en），第二部分，6和7，《全集》第六卷，357—362页。。在康德看来，关于参与的行动——如果没有这种行动，有待判断的事件就不可能存在——和反思及评论判断之间的冲突，不可能有最终的裁定。如果我们假定历史只不过是人类社会无止境的悲惨盛衰史，那么壮观的场景“也许只是瞬间的变化；幕布最终要落下。就长期而言，它只不过是一个闹剧。即使演员对此不感到厌倦——因为他们是傻瓜——观众也会感到厌倦，因为如果观众能理性地得出没有终结的演出是千篇一律的结论，那么他们只要观看其中的任何一幕就足够了”（着重号是本书作者所加）《论共同语》（UeberdenGemeinspruch），《全集》第六卷，166—167页。。
这番言论确实是出自内心。如果我们再补充康德的一个信念：人间事务是由在行动者后面支配人类的无止境进步的“自然的诡诈”指引的，正如黑格尔的“理性的诡诈”把人类引向绝对精神的启示一样，那么我们就有理由问：所有的演员难道不是傻瓜，或者仅仅呈现给观众的演出难道不是通过傻瓜的行为表现出来的吗？这种或多或少精致的描述就是历史上的哲学家的假定，即第一次决定认真看待人间事务的领域——柏拉图所说的“tatōnanthrōpōnpragmata”——并思考人间事务的现代思想家的假定。他们是正确的吗？“人的行动产生了其他结果，而不是人希望实现的结果，也不是人知道或想得到的东西”，这种情况是否有可能？“打一个比方，一个人可能为了报复而放火烧毁另一个人的住宅……（结果却）烧毁了一大片住宅……这个结果既不是最初行为的目的，也不是放火者的意向……这个例子仅仅表明，在直接行动中，可能产生与行动者的意愿相左的其他结果。”《世界历史的哲学》，导论。（这是黑格尔的话，但可能是康德写下来的。）无论如何，“其他东西”，即整体的意义，不是通过行动，而是通过沉思被揭示出来的。是观众，而不是演员，揭示了人间事务的意义——唯一重要的是，康德的旁观者以复数的形式存在，这就是他能到达一种政治哲学的原因。黑格尔的观众则以单数的形式存在：哲学家成了绝对精神的工具，哲学家是黑格尔本人。不过，即使康德比其他任何哲学家更多地意识到复数的人，他有时也忘记了这一点：虽然演出是相同的，因而是令人厌倦的，但一代观众不同于另一代观众；关于始终不变的演出将告诉观众什么东西，新来的观众不可能得出通过传统沿袭下来的结论。
如果我们谈论作为所有心理活动的必要条件的精神的退隐，那么我们必然会提出退隐的地点在哪里的问题。我已经在前面长时间地讨论了判断被保留给旁观者的问题，因为我想首先提出最简单和最明显的问题，指出退隐的地点就在我们的普通世界之内，尽管思维能力是自反的。地点在奥林匹亚，在露天剧场逐渐上升的一排一排座位上，这些座位与正在进行的竞技活动被适当地隔开；康德的“未参与的公众”以一种“无私的快乐”，以一种“近似于宗教狂热”的同情密切关注发生在巴黎的事件，参与到18世纪90年代初欧洲的每一个知识分子团体中——虽然康德本人可能正在想象巴黎大街上的人群。
但是，问题在于：如果我们问自己当我们在思维或意愿时我们在哪里——好像我们是被不复存在或尚未存在的事物围绕，被诸如正义、自由、勇敢和完全处于感官经验之外的一般思想之物围绕——那么我们就不能找到这种无可置疑的地点。这是真的，意愿的我早就发现了一个地方，一个属于它自己的区域；这种官能在基督纪元的最初几个世纪就已经被发现，它就在我们之内，
