5831-精神生活·思维-第15部分

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发现了一个地方，一个属于它自己的区域；这种官能在基督纪元的最初几个世纪就已经被发现，它就在我们之内，如果有人想根据内部生活撰写一部内心世界的历史，那么他马上会发现，这部历史与意志的历史是一致的。但是，正如我们已经指出的，内心世界有它自己的问题，即使人们一致认为灵魂和精神是不同的。但是，意志的特殊自反性有时被认为等同于心灵，几乎始终被当做我们的最深层自我的器官，使这个区域难以被隔离开来。至于思维，当我们在思维时我们在哪里的问题看来已经由柏拉图在《智者篇》中提出《智者篇》（Sophist），254。；柏拉图在确定了智者的藏身地点之后，他承诺也要确定哲学家自己的藏身地点——他在早期对话中已经提到的toposnoētos（理智的地点）《理想国》，517b，《斐德诺篇》（Phaedrus），247c。——但是，他从来没有遵守这个诺言。他也许根本就不可能完成智者—政治家—哲学家的三部曲，或者他最终也许认为答案已经隐含在《智者篇》里，他在这篇对话中把智者描述为“在非存在的黑暗中藏身”，“所以人们很难发现他”，“而哲学家之所以难以被发现，是因为他的区域太明亮，多数人的眼睛难以持续地凝视神圣的东西”。《智者篇》，254a—254b。这样的回答确实是《理想国》和洞穴比喻的作者所期望的。


《精神生活·思维》　第二章语言和隐喻（1）

　　　　12。语言和隐喻　　　　
　　　　本身不可见和以不可见事物为对象的心理活动只有通过语言才能呈现出来。正如生活在现象世界中显现的生物有一种显现自己的冲动一样，即使在思想上退出现象世界、但仍属于现象世界的有思维能力的生物也有一种说话的冲动，因而也有一种显现因其他原因而不属于显现世界的一部分的东西的冲动。但是，显现需要旁观者的在场，必须以旁观者的在场为前提，而依靠语言的思维并不需要听众，不必以听众为在场前提：与我们的同伴的交流不一定需要有着十分复杂的语法和句法的人类语言。动物的语言——声音、示意动作、身体姿态——足以满足直接的需要，这种需要不仅仅指自我保存和种族保存的需要，而且也指表达灵魂的情绪和感情的需要。　　　　
　　　　不是我们的灵魂，而是我们的精神需要语言。当我在精神和灵魂之间，在我们的理性的思想和我们的情绪器官的感情之间作出一种区分时，参考亚里士多德的著作，我注意到，《论灵魂》中的重要区分在关于语言的精要论著《解释篇》的导论中得到肯定。参见本卷第一章，36—37页。在《解释篇》的开头部分，亚里士多德引用他的《论灵魂》，讨论同样的问题，但在《论灵魂》中的问题不同于在《解释篇》中提出的问题。如果我对文本的解读是正确的，那么亚里士多德可能想到了我在第一章引用的段落，即《论灵魂》，403a5—403a10。我将再次讨论这部著作，因为最使我们感兴趣的问题在于logos（语言）的标准不是真或假，而是意义。因此，词语既不是真的，也不是假的。例如，“半人半马的怪物”这个词（亚里士多德使用“羊—牡鹿”作为例子，这是一种半羊半鹿的动物）“表示某种东西，但如果不加上‘是’或‘不是’，就无所谓真的或假的”。logos是当词语组合在一起时形成句子的话语，句子的意义完全是由于综合（synthēkē）而产生的。本身有意义的词语和思想（noēmata）是相似的（eoiken）。因此，言语虽然始终是“有意义的声音”（phōnēsemantikē），但不一定是一个与真和假（alētheuein和pseudesthai），‘是’和‘不是’有关的陈述或命题（apophantikos）。情况并非始终如此：正如我们所知道的，祈祷是一种logos，但既不真，也不假。《解释篇》，16a4—17a9。因此，隐含在说话冲动中的是对意义的探索，而不一定是对真理的探索。同样值得注意的是，在讨论语言和思维之间关系的时候，亚里士多德并没有提出优先性的问题；他没有解决思维是语言的起源的问题，好像语言仅仅是我们交流思想的工具，也没有解决思想来自人是会说话的动物这个事实的问题。无论如何，因为词语——思维的载体——和思想是相似的，所以有思维能力的生物有一种说话的冲动，会说话的生物有一种思维的冲动。　　　　
　　　　在人类的所有需要中，如果没有推理的思维，唯有“理性需要”不能被充分地满足。如果没有已经有意义的词语，如果精神没有通过词语——poreuesthaidialogōn（柏拉图）运作，那么推理的思维是不可想象的。毫无疑义，语言也用于人与人之间的交流，不过，人需要语言，仅仅是因为人是有思维能力的生物，需要交流他们的思想；思想不是通过交流产生的，但是，如果没有被说出来——在对话中或者有声地，或者无声地说出来——思想就不能产生。因为虽然思维始终是在词语中进行的，但思维不需要听众，正如黑格尔和几乎所有哲学家的观点，认为“哲学是某种孤独的东西”。不是因为人是有思维能力的生物，而是因为人仅仅以复数的形式存在，所以人的理性也需要交流，如果没有交流，它就会迷失方向，正如康德所说的，因为理性确实“不适合于孤立自己，而适合于交流”《人类学的沉思》（ReflexionenzurAnthropologie），no。897，科学院版本，第15卷，392页。。用坎特伯雷的安塞姆的话来说《独白》（Monologion）。，这种无声言语——tacitesecumrationare（无声地自我推理）的活动——最终屈服于在日常现象中呈现给我们的感官的东西；理性需要是解释——logondidonai，希腊语的说法更精确——可能发生或可能已经发生的东西。产生这种需要的原因不是求知欲——需要也可能通过已知的和十分熟悉的现象产生——而是对意义的探索。事物的纯粹命名、词语的创造，是人占有世界的方式，也可以说是亲近世界的方式，我们每个人毕竟是作为一个新来者和陌生人来到这个世界上的。


《精神生活·思维》　第二章语言和隐喻（2）

　　　　关于语言和思维之间相互关系的这些讨论使我们认为，无语言的思维是不存在的，但这些讨论显然不适用于起决定作用的东西是书面文字、而不是口语，因而思维本身不是无声言语、而是心理表象活动的文明。这就是中国的情况。中国哲学能与西方哲学相提并论。在中国哲学中，“词语的力量是由书面文字，即形象的力量支撑的”，而在字母语言中，情况正好相反，因为文字被认为是第二位的，只不过是一套约定的符号。从这里开始的以下部分，我在很大程度上参考了马塞尔·格拉内的大作《中国的思想》（［LaPenséeChinoise］巴黎，1934年）的第一章“语言和文字”。我使用的版本是ManfredPorkert的最新德文版：《中国的思想：内容，形式，文字》（DaschinesischeDenken—Inhalt；Form；Character），慕尼黑，1971年。在中国人看来，每一个字都能形象地表示我们叫做概念或本质的东西——据说，孔子曾经说过，表示“狗”的汉字就是狗的完美形象，而在我们的理解中，“无任何形象适用于（一般的狗的）概念”。“形象不能到达概念的普遍性，对所有（的狗）都适用的那种普遍性。”康德：《纯粹理性批判》，B180。康德在《纯粹理性批判》关于图式化的章节中阐明了所有西方思维的基本假定之一，在他看来，“狗这个概念意味着一个规则，我们的想象力能根据它来普遍地描绘出一个四足动物的形状，而不局限于经验向我们呈现出来的任何一个特定的形状，也不局限于我能具体地描绘出来的任何可能形象”。他补充说：“我们的知性的这种图式化……是隐藏在人类灵魂深处的一种艺术，它的实际操作方式难以被我们发现，难以展现在我们的面前。”同上书，B180—181。　　　　
　　　　在我们的讨论中，这段论述的意义在于：我们的精神与不可见事物打交道的能力是日常感官经验所必需的，我们依靠这种能力把狗当做狗来认识，不管这种四足动物表现为何种形状。因此，在康德的意义上，我们应该能“直观”从未呈现给我们感官的某个物体的一般属性。因为这些先验图式——纯粹的抽象——康德列举的“象形文字”和汉字，也许能最好地被理解为是表意的。换句话说，在我们看来是“抽象的”和不可见的东西，在中国人看来是具体的和可见的，因为它体现在象形文字中，例如，两只手拉在一起的形象表示友谊的概念。中国人用的是形象思维，而不是词语思维。这种形象思维始终是“具体的”，不可能是推理的，能通过一系列有序的思想，但不能解释本身（logondidonai）；在两只手拉在一起的象征中，对典型的苏格拉底的问题“什么是友谊”的回答已经具体可见地呈现出来了，通过形象得以组合在一起的真实联想，“象征释放出一系列完整的表象”。在大量的组合字中，我们能清楚地看到这一点，例如，表示“冷”的字符“与使人想到寒冷天气的所有概念”和防冻御寒的活动联系在一起。因此，即使诗歌能被大声地朗读，也仍然在视觉上影响听者；听者不在意他听到的词语，而是在意他回忆起的符号，以及符号所明确表达出来的视觉形象。　　　　
　　　　具体的形象思维和我们借助于词语概念的抽象思维之间的这些差异使我们思绪万千——由于这方面的知识有限，我不能充分地讨论它们。这些差异之所以使我们思绪万千，是因为我们在这些差异中清楚地发现了我们与中国人共有的一个假定：对人类活动来说，视觉无疑是第一位的。正如我们即将在后面看到的，在西方形而上学及其真理概念的历史中，这种优先性确实是决定性的。使我们区别于中国人的东西不是nous（理性），而是logos（语言），我们必须用词语作出解释和证明。所有纯粹的逻辑思维过程，例如，从一般到特殊的演绎推理和从特殊到一般规律的归纳推理，都提出这样的证明，这一切只能借助词语才能完成。据我所知，唯有维特根斯坦认识到象形文字相当于在视觉比喻中被理解的真理概念。他写道：“为了理解一个命题的本质，我们应该考察象形文字，象形文字用形象表示它所描述的事实。从象形文字发展而来的字母文字并没有失去形象描绘的本质。”《逻辑哲学论》，4。016。最后这句话当然是十分值得怀疑的。就我们所知，不容置疑的是，如果希腊人最初不借用和改造腓尼基字母，那么就不可能有哲学。　　　　
　　　　语言——心理活动不仅仅得以呈现给外部世界，而且也得以呈现给心理的我的唯一媒介，显然不像视觉适合于视觉活动那样适合于思维活动。任何一种语言都没有思维活动所需的现存词汇；所有的语言都需要从最初必然对应于感官经验或日常活动其他经验的词汇那里借用思维活动所需的词汇。但是，借用的词汇并不是随意的或任意的符号（如同数学符号）或象征；所有哲学语言或大多数诗歌语言是一种隐喻的语言，但不是在牛津词典把“隐喻”定义为“一个名称或一句形容语转用于某种在适用性方面不同的、但类似的物体的语言修饰手法”的意义上。在夕阳和年老之间不存在类比，当诗人使用陈腐的隐喻把年老比做“生命的夕阳”时，


《精神生活·思维》　第二章语言和隐喻（3）

　　　　他想起夕阳之于白天如同年老之于生命。正如雪莱所说的，如果诗人的语言是“生命的隐喻”，那么在某种意义上“它标志还没有被理解的事物关系，使这种理解永存”（着重号是本书作者所加）《诗的辩护》（ADefenceofPoetry）。。每一个隐喻都揭示“一种在不同事物中的相似性的直观”，按照亚里士多德的说法，正是由于这个原因，它是一个“天才的标志”，一件“匠心独具的事情”。《诗学》（Poetics），1459a5。但是，在亚里士多德看来，相似并不是存在于不同事物中的相似，而是如同在通常需要四个项和能用公式B∶A=D∶C来表达的类比中的关系相似。“杯之于狄俄尼索斯如同盾之于阿瑞斯，因此，在隐喻的意义上，杯能被称为‘狄俄尼索斯的盾’”同上书，1457b17及以下。，在康德看来，这种使用类比和隐喻语言的说法是我们在这里称之为思维的思辨理性呈现本身的唯一方式。隐喻把一种来自现象世界的直观给予“抽象的”和无表象的东西，而直观的作用是“建立我们概念的实在性”《判断力批判》，第59节。，因此，似乎是要取消离开现象世界这一心理活动的先决条件。只要我们的思维能满足我们认识和理解存在于显现的世界中的东西的要求，也就是说，我们仍然处在常识推理的范围内，这是相对容易的；我们求助于常识推理的东西是阐明我们概念的实例，这些实例之所以是恰当的，是因为我们的概念来自现象——它们是纯粹的抽象概念。如果理性需要超越了已知世界的界限，使我们进入不确定的思辨海洋——在那里，“不能产生适合（理性需要）的直观”《判断力批判》，第59节。——那么情况就完全不同。隐喻就在这个时候出现了。隐喻实现了一种真实的和似乎不可能的“转变”（metapherein），从一种存在状态——思维的存在状态，转变到另一种存在状态（metabasiseisallogenos）——成为现象中的一个现象的存在状态，这种转变只有通过类比才能完成。（康德给出了一个成功的隐喻的典型，把专制国家描述为“一架纯粹的机器［就像一架手推碾磨机］”，因为这样的国家“是由一种绝对的个人意志统治的……因为虽然在专制国家和手推碾磨机之间没有任何相似之处，但根据我们对这两样东西和它们的因果关系的反思，它们之间存在着相似”。他接着说：“我们的语言充满了这类间接的表述”，这个问题“还没有被充分地分析，尽管它值