5831-精神生活·思维-第7部分
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本体论范畴的某种东西——看来显然来自关于包含真正显现和非真正显现的世界的现象的类比。在这个世界中，因为非真正显现包含生命过程的器官，所以非真正显现看来能产生真正的显现。在这里，神学偏见（在康德的例子中，需要证实一个可理解的世界）已经进入“纯粹表象”一词——他似乎忘记了他自己的中心论点：“我们认为，一般经验可能性的诸条件同时就是经验对象的可能性的诸条件，因此，它们在一个先验综合判断中拥有客观有效性。”同上书，B197。康德的论据——能使某种东西显现的东西必然属于不同于显现本身的范畴——的可靠性取决于我们关于这些生命现象的经验，但是，“超验物体”（自在之物）和“纯粹表象”之间的等级秩序不取决于我们关于这些生命现象的经验，它是被波特曼的论点所颠倒的优先性。康德被力图为每一个论据说明理由的要求冲昏了头脑，这些论据不能得出确切的证明，但至少能使证明具有无可怀疑的真实性，“不容置疑，存在着不同于包含世界秩序之根基的世界的某种东西”同上书，B724。，因而它本身属于更高级的范畴。如果我们仅仅相信我们关于显现的和不显现的东西的经验，以同样的方式进行思辨，那么我们就能更真实地得出结论：在一个显现的世界后面，确实存在着一种根基，但是，这个根基的主要和唯一意义在于它的作用，也就是在于它使之显现的东西，而不是在于其纯粹的创造性。如果上帝是显现的原因，但本身不显现，那么人的内部器官就可能是上帝的真正神力。
换句话说，哲学一般把存在（Being）理解为显现（Appearance）的根基，对生命现象来说，这是正确的，但是，同样的理解不能适用于处在两个世界的深处的存在与显现的关系。传统的等级体系不是来自我们关于现象世界的日常经验，而是来自思维的我的非日常经验。正如我们将在后面看到的，经验不仅仅超越存在，而且也超越显现。康德也明确地承认，现象是他相信在“纯粹”显现后面有“自在之物”的实在基础。事实上，“在纯粹思维活动（beimblossenDenken）时对我自己的意识中，我就是存在本身（自在之物），虽然这个存在还没有任何东西可以凭这种意识提供给思想”《纯粹理性批判》，B429。。如果我思考我与来自思维活动的自我的关系，那么我的思想好像是“纯粹表象”或本身始终隐藏着的一种自我的显现，因为思想绝不同于能表明一个自我或一个人的属性的东西。思维的我就是康德的“自在之物”：它不显现给其他人，并且不像自我意识的自我，也不显现给自己，因而它是“无”。
思维的我是一种纯粹的活动，因而没有年龄，没有性别，没有属性，也没有生活经历。当人们要求艾蒂安·吉尔松（EtienneGilson）撰写自传时，他回答说：“一个75岁的人可能对他的过去有许多东西要说，但是……如果他仅仅作为哲学家活着，他立即会意识到他没有过去。”《哲学家和神学》（ThePhilosopherandTheology），纽约，1962年，7页。在一次讲课中，海德格尔以同样的方式讲述亚里士多德的生平，他说：“亚里士多德出生，工作（在思维中度过他的时间），以及死去。”因为思维的我不是自我。在托马斯·阿奎那的著作中，有一个附带的注释——我们的讨论中的重要依据之一，它看来是难以理解的，除非我们知道思维的我和自我之间的这种区别：“我的灵魂（在阿奎那的思维能力中）不是我；但愿灵魂能得救，我不能得救，我也不是人。”见托马斯·阿奎那的《〈哥林多前书〉第15章注释》（mentarytoICorinthians15）。
《精神生活·思维》 第一章思维的我和自我（2）
根据康德的观点，能使我们在某种内部直观中进行思维活动的内部感官并没有可以凭借的东西，因为它的表现完全不像“在外部感官前面的现象，（它拥有）固定的和持续的某东西……而时间——内部直观的唯一形式，不拥有持续的东西”《纯粹理性批判》，A381。。因此，“我意识到我自己，既不像我对我自己显现的那样，也不像我自己所是的那样，而只是‘我在’。这个表象不是一种思想，而是一种直观”。他在脚注中补充说：“‘我思’表达了规定我的存在的活动，存在因此已经被给定，但我存在的方式……并没有因此被给定。”同上书，B157—B158。康德在《纯粹理性批判》中反复强调这一点——“在我思考我自己的情况下”，没有任何东西“在内部直观中被给定”同上书，B420。——但是，我们最好转到他的前批判著作，以便找到关于思维的我的纯粹经验的实际描述。
在《通过形而上学之梦解释的视灵者之梦》（Trⅲ黸meeinesGeistersehers，erlⅲ黸tertdurchTrⅲ黸mederMetaphysik，1766年）中，康德强调可理解世界的“非物质性”、思维的我在其中活动的世界与围绕现象世界中的生物的死物质的“惰性和恒定”形成对比。在这方面，他在“人的灵魂通过一种非物质的直观本身成为精神（Geist）的概念，和人的灵魂得以通过一种源于身体器官的感觉并在与物质事物的关系中被理解的意识之间”作出区分，“因此，各种可见的和不可见的世界有同样的主体，但没有同样的人，因为……作为精神的我思考的东西不能被作为人的我回忆起，反过来说，作为人的我的目前状态不进入我把自己当做精神的观念”。他在一个离奇的脚注中谈到“某种属于在这种生活中的灵魂的双重人格”；他把思维的我的状态比做正常睡眠的状态，“此时，外部感官完全处于休息状态”。他怀疑睡眠状态中的观念“可能比清醒状态中最清晰的观念更清晰和更完全”，因为“在这个时候，人不能感知自己的身体”。在清醒的时候，我们不能回忆起这些观念。梦是完全不同的东西；梦“不属于这种情况，因为做梦的时候人并没有完全入睡……其精神的运动和活动进入外部感官的印象”
最新的，也许最好的英译本，是JohmManolesco译，《通过形而上学之梦解释的视灵者之梦和其他著作》（DreamsofaSpiritSeer；andOtherWritings），纽约，1969年。引文由我本人译自德文版《全集》第一卷，946—951页。。
如果我们把康德的这些观念理解为一种梦的理论，则显然是荒谬的。不过，这些观念之所以使我们感兴趣，是因为它们难以解释逃避现实世界的精神体验。因为需解释的这种活动不同于任何其他的活动或行为，不会遇到物质的阻力。感官产生的话语和声音不会受到阻碍或变弱。思维活动的体验可能是我们精神概念本身的起源，不管它具有何种形式。从心理学上说，思维的最显著特征之一是其无与伦比的迅速——荷马说，“像思维一样迅速”，康德在其早期著作中反复提到HurtigkeitdesGedankens（思维的迅速）《自然通史与天体论》（AllgemeineNaturgeschichteundTheoriedesHimmels），《全集》第一卷，384页。英译本，W。Hastie，AnnArbor译，1969年。。思维是迅速的，显然，这是因为思维是非物质的，因此，为了解释许多伟大的形而上学者对他们自己身体的敌意，还有很长的路要走。从思维的我的观点看，身体只不过是一个障碍。
从这种经验中可以得出结论，存在着“自在之物”，在其可理解范围内，自在之物存在着，正如我们在现象世界中“存在”一样。这个结论属于形而上学谬论，或者更确切地说，属于理性的假象，康德第一个发现、澄清和清除了它们。看来，唯一正确的说法是，像大多数使哲学传统感到为难的其他谬论一样，这个谬论必然源于思维的我的体验。无论如何，这个谬论明显地类似于斯特劳森（P。F。Strawson）在论述康德的一篇论文中提到的一个更简单和更常见的谬论：“确实，这是一个古老的信念——理性是完全在时间之外、但在我们之中的某种东西。不容置疑，其原因在于……我们掌握（数学和逻辑）真理。但是……掌握无时间性的真理（的人）本身（不一定）是无时间性的。”《感官的边界：论康德的〈纯粹理性批判〉》（TheBoundsofSense：AnEssayonKantsCritiqueofPureReason），伦敦，1966年，249页。牛津的批判主义学派的特点是把这些谬论理解为不合逻辑的推论——好像几百年以来，由于未知的原因，哲学家太愚蠢，不能发现其论据中的基本谬误。问题的实质是，基本的逻辑错误在哲学史中是极其罕见的；表现为逻辑错误的东西能使我们摆脱被不加批判地以“无意义”为由排除的问题，这些问题通常是由假象引起的，因为对其存在是由显现规定的生物来说，假象是不可避免的。因此，在我们的讨论中，唯一重要的问题是：假象是否内在于生物的自相矛盾的条件，虽然生物是现象世界的一部分，但它拥有一种能力，一种能使精神逃避世界，但同时又不离开世界或超越世界的思维能力。
《精神生活·思维》 第一章现实和思维的我（1）
7。现实和思维的我：
笛卡儿的怀疑和常识
现象世界中的现实事物首先以“固定的和持续的”属性为特征，其持续性足以使其成为被主体承认和认知的客体。胡塞尔最根本和最伟大的发现在于详尽地描述了所有意识活动的意向性，也就是说，如果没有客体，就没有主体的行动：虽然被看到的树木可能由错觉引起，但对看的行动来说，它仍然是一个客体；虽然梦中的景象仅仅对做梦者来说是可见的，但它仍然是做梦者之梦的客体。客体性通过意向性成为意识的主体性。反过来说也同样正确，人们能谈论现象的意向性及由其转变而成的主体性。所有的客体因其显现而表明有一个主体，正如每一个主体的行动都有其意向的客体，所以，每一个显现的客体都有其意向的主体。用波特曼的话来说，每一个显现都是一种“为了接受者的表达”（SendungfürEmpfangsapparate）。任何显现的东西都是为了一个感知者，一个可能的主体，主体内在于客观性不亚于一个可能的客体内在于每一个意向行动的主体性。
显现始终需要旁观者，因而暗示一种至少可能的认识和承认。这个事实对我们——在现象世界中显现的存在——理解我们自己的现实和世俗的现实来说具有深远的影响。在两种情况下，正如梅洛庞蒂所说的《可见事物和不可见事物》，28页。，我们的“知觉信念”，即我们相信我们感知到的东西具有一种独立于感知活动的存在，完全取决于客体对他人的显现和他人对客体的承认。如果没有这种他人的不言自明的承认，我们就不能确信我们显现给他人的方式。
这就是为什么所有的唯我论——不管彻底地认为除了自我，没有任何东西“存在”，还是较缓和地认为自我和自我意识是可检验知识的主要对象——都不符合我们的存在和经验的最基本材料的原因。唯我论，不管是公开的还是加以掩饰的，有先决条件的还是没有先决条件的，都是最顽固的、也许是最有害的哲学谬论，甚至在它在笛卡儿那里到达理论的和存在的一致性的高度之前，也是如此。当哲学家谈论“人”的时候，他既没有想到物种（例如，马或狮子，按照马克思的看法，物种构成了人的基本存在），也没有想到按照哲学家的看法——所有人都致力于竞争——的唯一模式。在无所顾虑地谈论思维的我的体验的哲学家看来，人当然不是词语，而是具体化的思想，也就是说，始终神秘的、永远不能被阐明的思维能力的具体化。这种虚构的存在产生了一个问题：思想既不是一个不健全的大脑的产物，也不是能很容易被消除的“过去错误”的产物，而是思维活动本身的真实等同物。不管在什么时候，不管出于何种理由，一个人都能沉湎于纯粹的思维中，不管在哪一个领域，一个人都能生活在完全的孤独中，也就是说，在完全的孤独中，好像只有他一个人生活在世界上。笛卡儿用近代的伟大科学发现所造成的确定性的丧失来解释和证明其彻底的主观主义，我已经在另一部著作中探讨过笛卡儿的推理。《人类状况》（TheHumanCondition），252页。但是，当——因受到最初的近代科学提出的怀疑的困扰——他决定“àrejeterlaterremouvanteetlesablepourtrouverlerocoulargile”（“撇开流沙和浮土，以便找出岩石或黏土”）的时候，他显然重新发现了十分熟悉的领域，并且退缩到一个他可以生活得“aussisolitaireetretiréquedanslesdésertslesplusécartés”（“和最遥远的荒漠一样孤独和隐居”）《方法谈》（LeDiscoursdelaMéthode），第三部分，见《笛卡儿：著作和书信》，111，112页；关于第一句引文，参见《笛卡儿哲学著作》（ThePhilosophicalWorksofDescartes），ElizabethS。Haldane和G。R。T。Ross译，剑桥，1972年，第一卷，99页。的地方。离开“贪婪的嘈杂世界”，进入与“少数人”柏拉图：《斐利布斯篇》（Philebus），67b，52b。为伴的世界，同时也进入一个人的绝对孤独世界，这就是巴门尼德和柏拉图为“少数”聪明人（sophoi）指出的哲学家生活的最典型特征。不知道快乐、也不知道痛苦的“精神生活”是所有生活中最神圣的生活，理性（nous）本身是“天地之王”。同上书，33b，28c。
《精神生活·思维》 第一章现实和思维的我（2）
笛卡儿坚信作为哲学家对新兴科学的第一反应的彻底主观主义，不再把这种生活方式的满足归于思维的对象——不进入存在，也不从存在中消失，因而把一部分不朽给予那些决定作为旁观者度过一生的人的宇宙（kosmos）之永恒。他对人的认识和感觉器官的怀疑是非常现代的，因此，他用比之前的任何人�
