中国哲学简史-第27部分
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第五章更新的儒学：两个学派的开端 （3）
寻孔颜乐处
在第二十章里，我曾说，新的儒家试图从名教（道德、礼制）中寻求快乐，这是指生命的快乐，而不是指寻求一点生活的乐趣。寻求快乐对新的儒家来说，是一件大事。例如，程颢说：“昔受学于周茂叔（即周敦颐——引注），每另寻仲尼、颜子乐处，所乐何事。”（《遗书》，卷二上）
在《论语》里，有很多段落记载孔子和弟子们的“乐”。新的儒家经常援引的有如：
“子曰，饭疏食饮水，曲肱而枕之，乐亦在其中矣。不义而富且贵，于我如浮云。”（《论语·述而》）
“子曰，贤哉，回也。一简食，一剽饮，在陋巷，人不堪其优，回也，不改其乐。贤哉！回也。”（《论语·雍也》）
《论语·先进章》里还记载，有一次，孔子和四个弟子在一起谈话，孔子让弟子们各抒其志。一个说，希望成为一国的军事统帅；另一个说，希望在一个小国负责经济发展，三年经济起飞。还有一个，希望充当国家典礼局长。问到第四个曾点，他一直自己弹琴，没有在意别人谈什么。孔子问到他时，他回答说：“‘暮春者，春服既成，冠者五六人，童子六七人，浴乎沂，风乎舞雩（音雨，古代祭天祈雨的羽舞），咏而归。’夫子喟然叹曰：‘吾与点也。’”
对上述第一段，程颐分析说，吃糙米，饮凉水，并不给人什么乐趣，这两章的意思是说，尽管生活如此清苦，孔子仍然不改其乐。对第二段，程颐解释说：“箪、瓢、陋巷，非可乐也；盖自有其乐耳。‘其’字当玩味，自有深意。”（《遗书》，卷十二）程颐这样分析是对的；但孔、颜究竟乐在何处？问题还没有得到解答。
曾有一位鲜于亻先（音伸）问程颐说：“‘颜子何以能不改其乐？’正叔（程颐别号）曰：‘颜子所乐者何事？’亻先曰：‘乐道而已。’
伊川曰：‘使颜子而乐道，不为颜子矣。’”（《二程遗书·外书》）程颐的这个回答很像禅师们的回答，这是朱熹编纂《二程遗书》时，不把这段收入正文，而把它列入《外书》的缘故。但是，这段话确有一定的道理。圣人的快乐是他内心状况的自然反照，即周敦颐所说的“静虚动直”，也可以用程颢所说“廓然而大公，物来而顺应”来描述。圣人如果停留于“乐道”，则他和道，主观和客观还是分离的；圣人以己为乐，是因为他已经和道合为一体，乐的主体和乐的客体已经结合，圣人所乐的正是存在的这种状态。
新的儒家的这种看法也反映于对上面第三段《论语·先进》引文的解释。朱熹对这段话解释说：“曾点之学，盖有以见夫人欲尽处；天理流行，随处充满，无少欠阙。故其动静之际，从容如此。而其言志，则又不过即其所居之位，乐其日用之常。初无舍己为人之意。而其胸次悠然，直与天地万物上下同流，各得其所之妙，隐然自见于言外。视三子之规规于事为之末者，其气象不侔矣。故夫子叹息而深许之。”（《论语集注》，卷六）
在第二十章里我曾谈到，风流的主要特性在于心超脱于万物的畛别之上，率性而行，自事其心，不求取悦于人。在朱熹看来，曾点正是这样的一个人。他快乐，因为他实践了风流的真精神。从朱熹的这番话里，我们也能体会到新的儒家有一种浪漫主义的气息。前面我曾说过，新的儒家从名教中寻求快乐；同时，还要看到，新的儒家并不把名教和自然对立起来，而是把名教看作自然的发展。在新的儒家看来，这乃是孔孟思想的真谛。
新的儒家是否成功地实践了他们自己的思想主张呢？是的，他们确实这样实践，并且获得了成功。下面的两首诗，第一首的作者是邵雍，第二首的作者是程颢。从诗中可以看出，邵雍是一个快乐的人。程颢称他为“风流人豪”。他把自己的住所命名为“安乐窝”，自号“安乐先生”；
下面这首诗的题目是《安乐吟》：
安乐先生，不显姓氏。
垂三十年，居洛之氵矣。
风雨情怀，江湖性气。
色斯其举，翔而后至。
无贱无贫，无富无贵。
无将无迎，无拘无束。
窘未尝忧，饮不至醉。
收天下春，归之肝肺。
盆池资吟，瓮牖荐睡。
小车赏心，大笔快志。
或载接篱，或著半臂。
或坐林间，或行水际。
乐见善人，乐闻善事。
乐道善言，乐行善意。
闻人之恶，若负芒刺。
闻人之善，如佩兰蕙。
不佞禅伯，不谀方士。
不出户庭，直际天地。
三军莫凌，万钟莫致。
为快活人，六十五岁。
（《伊川击壤集》，卷十四）
程颢的诗，题为《秋日偶成》：
闲来无事不从容，睡觉东窗日已红。
万物静观皆自得，四时佳兴与人同。
道通天地有形外，思入风云变态中。
富贵不淫贫贱乐，男儿到此是豪雄。
（《明道文集》，卷一）
达到这种精神境界的人堪称是英雄，因为他们是不可征服的。但他们不是通常的所谓“英雄”，而是“风流人豪”。
也有些新的儒家批评邵雍过分夸张了自己的快乐；但对于程颢，则没有这样的批评。我们终算找到了中国式浪漫主义（风流）和古典主义（名教）结合的最美好的实例。
第五章更新的儒学中的另一派：心学 （1）
在第二十四章里我们看到，陆王学派，或称心学，肇始于程颢，经陆象山和王守仁而完成。陆九渊（公元1139…1193年），人称象山先生，是今江西人。他和朱熹是朋友，而在哲学见解上则有巨大的分歧，为此两人在重大的哲学问题上，以口头和文字进行辩论，在当时已经引起人们的很大兴趣。
陆九渊关于“心”的概念
据说陆九渊和王守仁都经历了“顿悟”而确信他们的思想乃是真理。据说，陆九渊有一天“读古书至‘宇宙’两字，解者曰：‘上下四方曰宇，往古来今曰宙。’忽大省曰：‘宇宙内事，乃己分内事；己份内事，乃宇宙内事。’”（《象山全集》，卷三十三）。另外，他还说：“宇宙便是吾心，吾心便是宇宙。”（《象山全集》，卷三十六）
朱熹支持程颐的说法，认为“性即是理。”而陆九渊却说：“心即是理。”这两句话相差只一个字，却是两个学派基本分歧之所在。在上一章里我们看到，在朱熹的思想体系中，心被理解为“理在气中”的具体表现，据此，心与抽象的理不能等同。因此，朱熹只能说：性即是理，而不能说心即是理。但是陆九渊的思想体系却正相反。他认为，心即是性。这两者只是文字上的不同。关于这种文字上的不同，陆九渊说：“今之学者读书，只是解字，更不求血脉。且如情、性、心、才，都是一般物事，言偶不同耳。”（《象山全集》，卷三十五）在上一章里，我们可以看到，朱熹所说“心”和“性”的区别，远不止于文字上的不同，在他看来，心和性在实际里是不同的。朱熹所见的实际和陆象山所见的实际不同，朱熹认为现实包含有两个世界，一个是抽象的，另一个是具体的。而在陆九渊看来，现实只包含心的世界。
陆九渊关于心学的言论著作只是勾勒了一个轮廓；为全面了解心学，我们还须读王守仁的言论和著作。
王守仁的“宇宙”概念
王守仁（公元1472…1528年）生于明代，浙江人，人称“阳明先生”。他不仅是一位杰出的哲学家，还是一位有能力、有道德操守的政治家。他早年曾追随程朱理学，并决心依照朱熹的思想，并从“格竹子之理”开始。为此，他七天七夜专心致志地求竹子之理，结果并无所悟。他被迫放弃“格物”这条路。后来，由于朝廷政争，被贬贵州，在山区落后原始的生活环境里，有一晚他得到顿悟，对《大学》的主旨有了新的认识；由此而对《大学》有了全新的诠释，完成了心学的思想体系。他的思想言论由门人辑录为《传习录》，其中有一段说：“先圣游南镇，一友指院中花树问曰：‘天下无心外之物，如此花树，在深山中，自开自落，于我心亦何相干？’先生云：‘尔未看此花时，此花与尔心同归于寂，尔来看此花时，则此花颜色，一时明白起来。便知此花，不在尔的心外。’”（《传习录》下，《王文成公全集》，卷三）
另一段说：“先生云：‘尔看这个天地中间，什么是天地的心？’对曰：‘尝闻人是天地的心。’‘曰：人又什么叫做心？’对曰：‘只是一个灵明。’‘可知，充天塞地，中间只有这个灵明。人只为形体自间隔了。我的灵明，便是天地鬼神的主宰。……天地鬼神万物，离却我的灵明，便没有天地鬼神万物了。我的灵明，离却天地鬼神万物，亦没有我的灵明。如此便是一气流通的。如何与它间隔得？’”（《全集》卷三）
从这些段落中，我们可以知道王守仁对宇宙的概念认为，宇宙是一个自身完整的精神实体，这个精神实体便构成了我们经验中的世界；此外，并没有另一个朱熹所强调的抽象的“理的世界”。
王守仁还主张心即是理。在《传习录》（《全书》卷一）有一段说：“心即理也。天下又有心外之事、心外之理乎？”在《全书》卷二《答顾东桥书》中又说：“心之体，性也。性即理也。故有孝亲之心，即有孝之理；无孝亲之心，即无孝之理矣。有忠君之心，即有忠之理；无忠君之心，即无忠之理矣。理岂外于吾心耶？”由这些话里，我们可以更清楚看到朱熹和王守仁以及理学、心学两派思想的分歧。照朱熹的说法，我们先懂得孝之理，然后有孝亲之心；先有忠之理，而后有忠君之心。我们不能把这话倒过来说。而王守仁恰恰是把这话颠倒过来。按照朱熹的思想，理是客观外在的实在，无论心存在与否。而按照王守仁的思想，若没有心，便没有理。心为宇宙立法，理是由心立的。
“明德”
在这样的宇宙概念之上，王守仁对《大学》赋予一种形而上学的意义。在前面第十六章里，曾经说到《大学》抒发了后来对它所称的“三纲领”：“大学之道，在明明德，在亲民，在止于至善。”王守仁解释《大学》就是学作大人之学。关于“在明明德”，他写道：“大人者，以天地万物为一体者也。其视天下犹一家，中国犹一人焉。若夫间形骸而分尔我者，小人矣。大人之能以天下为一体也，非意之也，其心之仁，本若是其与天下万物为一也。岂惟大人，虽小人之心，亦莫不然。彼顾自小之耳。是故见孺子之入井，而必有怵惕恻隐之心焉。是其仁与孺子而为一体也。孺子犹同类者也，见鸟兽之哀鸣觳觫而必有不忍之心焉，是其仁之与鸟兽而为一体也。……是其一体之仁也，虽小人之心，亦必有之。是乃根于天命之性，而自然灵昭不昧者也。是故谓之明德。……是故苟无私之蔽，则虽小人之心，而其一体之仁，犹大人也。一有私欲之蔽，则虽大人之心，而其分隔隘陋，犹小人矣。故夫为大人之学者，亦惟去其私欲之蔽，以自明其明德，复其天地万物一体之本然而已耳；非能于本体之外，而有所增益之也。”（《大学问》，《全书》卷二十六）
关于“三纲领”中的第二条：“在亲民”，王守仁说：“明明德者，立其天地万物一体之体也；亲民者，达其天地万物一体之用也。故明明德必在于亲民，而亲民乃所以明其明德也。亲吾之父，以及人之父，以及天下人之父，而后吾之仁实与吾之父、人之父、与天下人之父而为一体矣，实与之为一体而后孝之明德始明矣。……君臣也，夫妇也，朋友也，以至于山川神鬼鸟兽草木也，莫不实有以亲之，以达吾一体之仁。然后吾之明德始无不明，而真能以天地万物为一体矣。”（《王文成公全书》卷二十六）
关于“止于至善”，王守仁写道：“至善者，明德、亲民之极则也。天命之性，粹然至善，其灵昭不昧者，此其至善之发现，是乃明德之本体，而即所谓良知者也。至善之发见，是而是焉，非而非焉，轻重厚薄，随感随应，变动不居，而亦莫不有天然之中。是乃民彝物则之极，而不容少有拟议增损于其间也。少有拟议增损于其间，则是私意小智，而非至善之谓矣。”（《王文成公全书》卷二十六）
第五章更新的儒学中的另一派：心学 （2）
良知——来自直觉的知识
这样，“三纲领”实际上被归结为一条即：在明明德，这就是心的本性。一切人，无论善恶，从基本上，都同有此心。人的自私也不能把本性完全泯灭，经往往在人对外界事物的本能反应中表现出来。人突然发现一个幼儿即将落入井中的本能反应便足以说明这一点。人对事物的第一个反应表明，人内心里，知道什么是对的，什么是错的。这种非意识是人的本性的表现。王阳明称之为“良知”（按字面的意思就是“对良善的知识”）。人所当做的便是服从良知的命令，毫不迟疑地做去。如果人不立即遵照良知的命令去做，而寻找不做的理由，便是在良知上加以增益或减损，这便失去了至善。其实，人寻找藉口不去遵行良知的命令，乃是出于私欲。在前面第二十三、二十四章里，我们看到周敦颐和程颢也持同样的主张，王守�
