我的梦想在燃烧-第21部分
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——二零零四年三月一日
第三卷·光如何灼痛自己哪个文人不帮闲？
——读王彬彬《文坛三户》
我很喜欢读王彬彬的文章，在门户森严、批评变成表扬的文学评论界，王彬彬是一个不被学院派的贵族们所喜欢的“异数”。某些雍容华贵的老先生指斥他为“骂派”，说他以“骂人”之术来求得自己的出名。然而，学者丁帆在评论王彬彬的时候，却有一番诚实而中肯的话：“如果作一自我反省的话，我以为，包括我在内的苟且‘学者们’，都没有‘保持一个战斗的文化个体的沉着、勇敢的凝视’（尼采语），失去了一个学者对当下社会现实生活应有的文化批判立场，我们不引以为愧疚，反而还要去指责勇者的缺点，恐怕这正是中国当下文化与文学批评的悲哀！把有文化批判锋芒的思想批评，排斥在学术和学理之外，这更是中国学术界的悲哀，甚至是可耻！”这是近年来我很少听到的沉默的“成人世界”对那个勇敢地说出“皇帝什么也没有穿”的孩子由衷的认同和赞赏。但是，丁帆这样的君子是极少数，在现实生活中，大部分的“成人”比皇帝本人还要仇恨孩子，因为孩子的勇敢伤害了他们的“自尊心”。于是，那些面对强权的时候无比懦弱的家伙，在攻击和辱骂孩子的时候却显得相当的英勇。
王彬彬并没有拒绝“箭垛”的命运。在新作《文坛三户》中，他第一次集中凸显了由金庸、王朔和余秋雨所组成的“帮忙”与“帮闲”的“三重唱”。表面上看，金、王、余三人在年纪、身份、性格、文风、读者群体等各个方面都迥然不同，但王彬彬却发现了他们在本质上的相通之处：“他们的作品都属‘帮’字号文学——‘帮忙’或‘帮闲’。麻痹人们对现实的感觉，消解人们改造现实的冲动，是他们的作品共有的特征。”金、王、余三人不是传统意义上身份单纯的作家或者学者，他们在相当深广的程度上、以丰富多彩的方式参与了中国当代文化的建构，比如金庸之创办《明报》、王朔之投身影视、余秋雨之“凤凰之旅”。他们的作品拥有巨大的印数和读者群，他们在传媒上的声音也被无限地放大。因此，剖析和评述这三个人物，旧式的文学理论远远不够。王彬彬也深知这一工作的艰巨性，他引入了社会学、传播学、心理学以及历史学的视角，通过对已有的“批评”的“再批评”，使得《文坛三户》不再是一本文学圈子里的讲义，而是一张给当代文化的栩栩如生的素描。
对于金庸的武侠小说，我既不同意严家炎教授将之高估为“一场静悄悄的文学革命”，也不同意王彬彬将其全盘否定为“文化糟粕”。从中国的文化传统来看，作为民间文化组成部分的“侠文化”，固然有其暴虐的一面，但在面对儒法一体化的专制道统和统治术的时候，却也不乏正面的意义。这也正是太史公为什么要为游侠们作传，而《游侠列传》也成为《史记》中最精彩的篇章之一的原因所在。当人类进入文明和法治社会之后，“侠”便消褪为一种梦想和游戏，在中西方以不同的方式呈现着——比如英国有罗宾汉的传奇、美国有西部牛仔的故事，好莱坞的“邦德片”也长盛不衰。中国的武侠片在最崇尚法治的美国颇受欢迎，《卧虎藏龙》更是获得多项奥斯卡大奖。难道我们能说因为美国人喜欢武侠片，就证明他们中了专制文化的毒吗？我认为，武侠小说和武侠影视不过是消遣读物而已，无须对其“过度阐释”。欣赏和否定的两派，都犯了同样的、“泛意识形态”的错误。当然，金庸小说和金庸其人应当分开来看——金庸小说承担不了“帮闲文学”的使命，但金庸其人近年来却作了不少帮闲的表演，诸如在浙江大学的演讲中大谈“大学生要向解放军学习”云云，让我如同吃了一只苍蝇一样恶心。
《文坛三户》中对王朔的分析更加精彩。循着朱学勤的思路，王彬彬深入梳理了王朔与“大院文化”之间的关系。当年，我阅读朱学勤先生评论王朔的文字时，不禁拍案叫绝。朱先生在绝大多数文章中都保持着自由主义学者的谦和大度，惟有在谈及王朔时，才显示出了压抑不住的激愤来。我理解他的这种激愤，因为他谈论的不仅仅是作为个体的王朔，而是一种反文化的文化现象、一种反平民的“伪平民写作”。以王朔的小说和言论为素材，王彬彬概括了“大院文化”的特色：大院子弟认同并捍卫严格的等级制度，宣扬残酷的“适者生存”的“社会进化论”，敌视文化、知识以及一切人类文明的优秀成果。王朔是大院里的孩子，他与北京本土的文化传统（如老舍的北京、《城南旧事》的北京）毫无关系。有人仅仅因为王朔在小说中运用北京方言就认为他是“京派作家”，这实在是天大的误会。
我同意王彬彬对余秋雨的一个整体性的评价，他认为：“余秋雨是反对学者固守书斋的，他走出了书斋，但却没有踏上大地，而是飘荡在云空。他所说的每句话似乎都与现实有关，但却几乎没有一句能落到实处。也可以说，余秋雨是以一种积极投身现实的方式在巧妙地逃避着现实。他比许多固守书斋的知识分子离现实远得多。余秋雨的文化姿态的确显示出他有着超凡的世俗理性和生存智慧，这使他获得了巨大的世俗成功，但也妨碍了他在学术和艺术上创造出更高的价值。”这一评价是客观而公正的。我注意到余秋雨的那篇写庐山的才情潇洒的文字，古往今来文人墨客与庐山的渊源都被他写得淋漓尽致。然而，作者偏偏回避了“庐山会议”这一重要的史实。博学多才的余秋雨不可能不知道领袖们曾经在庐山上开过会、不可能不知道彭德怀的悲惨遭遇、不可能不知道当时饿殍遍野的事实，而他在明明知道的前提下故意回避，其背后的利弊考虑显然是耐人寻味的。此一例子足以说明余秋雨有着“超凡的世俗理性和生存智慧”。而正是这种“超凡的世俗理性和生存智慧”，导致了中国文人普遍的“软骨症”。
王彬彬还用了相当大的篇幅来讨论“忏悔”问题以及我对余秋雨的批评。在“余杰有多大的失误”一节中，王彬彬指出：“余杰最大的失误在于把‘忏悔’与基督教情感、基督教意识、基督教观念搅和到一起。”他进而认为：“余杰的文章，之所以招来许多人的嘲讽和批驳，与他的那一套基督教神学话语该有相当的关系。”我同意他后面一个现实的描述，但我认为，这不但不是我的失误，反而是我讨论这一问题的最终目标。从策略上来说，如果不引入基督教话语，的确更容易让我的观点为国人所接受。但是，我要追问的是：脱离了信仰的背景，讨论“忏悔”还有什么意义呢？虽然佛教中早有“忏悔”一说，但只有在基督教文化中，“忏悔”才作为人类精神的一维全面地呈现出来。没有对人本体的“罪性”的认识，自发地产生“忏悔意识”是不可能的。对我来说，坚持自己所体认到的真理，比获得别人的赞同和表彰更重要。尽管嘲讽和反驳我的人多，并不能说“正确答案”肯定就在多数人的那边。
即便是王彬彬这样一位优秀的文艺评论家，也对信仰和宗教问题表现得如此淡漠乃至反感，这让我感到非常遗憾。同时，这也显示出在当今中国，信仰的缺失是何等严重。我对余秋雨的批评和对“忏悔”问题的关注，其实是想凸现出“有信仰的人生”与“没有信仰的人生”之间究竟有什么样的差别。没有信仰的人生只能是“优孟人生”——知识改变不了生存的质量，文化也改变不了生存的质量，惟有信仰能够像光一样照亮我们的生命。在我的几篇相关的文章中，“忏悔”显然比“余秋雨”重要，“引进新的精神资源”显然比“考据历史旧账”重要。然而，进入到公共传播领域之后，“重要的”却变得“不重要”了，而“不重要的”则变得“重要”了——这就是媒体的“魅力”。“忏悔”迅速成为一个“时尚”的词汇广泛传播，后现代文化展现出其强大的解构能力，“生命中无法承受之重”在一瞬间就变成了“生命中无法承受之轻”。因此，这场讨论没有开始就结束了。
上个世纪八十年代末，刘小枫在的《拯救与逍遥》中就已经意识到问题的严峻性，他指出：“五四新文化运动以来，汉语思想界日渐忽视或轻视西方精神结构中的犹太——基督教精神传统，是一个严重的失误。”在今天这样一个“前不见古人、后不见来者”的转型期，我们不能继续无视信仰的意义。尽管王彬彬不无尖刻地批评我“以一种基督教神学家的口吻来阐释‘罪’和‘忏悔’”显得“有些荒谬”，但是我想反问的是：既然你已经发现了“帮闲”是中国文人最基本的生存状态、“帮字号文学”是中国文学的主潮，那么如何才能改变这种可怕的状况呢？文人选择“帮闲”的角色，难道不正是因为他们缺乏恒定的信仰吗？如果没有新的精神资源的引入，仅仅依靠中国本土儒道释法的传统，是否能够锻造出崭新的人格形态来？昔日梦想“为天地开太平”的新儒家诸子，在“伟大领袖”的面前，哪一个不是五体投地呢？今天顶着哈佛耶鲁博士帽的“自由主义”经济学家们，在巨额金钱的引诱下，哪一个不是在睁着眼睛说瞎话呢？品性的改变、人文精神的树立、学术尊严的确定以及良心的呵护，都需要恒定的信仰来提供源源不断的动力。
我们无法求助于我们自身的传统，我们必须寻找新的精神资源，正如刘小枫所论：“深渊与拯救乃西方精神中涉及个体和社会的生存意义的恒长主题，一如出仕与归隐是中国精神中价值抉择的恒长主题。在犹太——基督教精神传统看来，人处身于罪的沉沦与上帝的拯救的中间状态。人的自由意志属于坠落与得救的生存抉择，人生的潜在可能性恰恰在于光明变黑暗、天使变魔鬼的辩证法。圣子耶稣流泪的双眼正因为看到人的德性的脆弱，方才以自己的亲身受难和自我牺牲的爱托付难免跌倒的人身。”儒家虽然号称“内圣外王”，但从来都是自欺欺人。
第三卷·光如何灼痛自己“知识”与“分子”
——读谢泳《没有安排好的道路》
谢泳的新作《没有安排好的道路》，是一本为中国现代自由主义知识分子“正名”的著作。近十多年以来，谢泳一直从三个独特的角度来研究中国的自由主义知识分子的传统：一个人（胡适）、一本周刊（《观察》）和一所大学（清华大学）。以前，我读谢泳的《教育在清华》，不禁感叹作者能够对原始材料作如此细致入微的爬梳，而议论则做到了“有一分资料，说一分话”。谢泳虽然身在山西，似乎是“处江湖之远”，但他的治学态度却比某些“居庙堂之高”的学院派学者还要严谨。另一方面，谢泳显然又不是“为了考据而考据”，他最终是想勾勒出那一代知识分子的精神风貌和心灵世界，并且通过对“道路为什么没有安排好”这个问题的探讨，发掘出可以让今天的文化人汲取的思想财富来。在我看来，以对清华校史的描述和对清华精神的理解来说，恐怕今天百分之九十九的清华教授和清华学生都远远无法与不是清华人的谢泳相比。这固然是谢泳的骄傲，但何尝又不是清华的悲哀呢？
除了探讨作为自由主义知识分子的代表人物的胡适的学术贡献、政治倾向、处世态度和心路历程之外，谢泳还比较了四十年代末胡适的学生辈们不同选择以及由此而带来的不同结果。钱理群曾经在《一九四八：天地玄黄》一书中论述了“左”、“中”、“右”三派知识分子在历史大变局面前的彷徨和决断。其实，最艰难的并不是如何在“好”与“坏”之间作出选择，也不是如何在“好”与“更好”之间作出选择，而是如何在“坏”与“次坏”之间作出选择。（意识到这样的处境者极少，比如胡适就先去了美国，后来才返回台湾。）换言之，在还没有作出选择之前，中国的自由主义知识分子们便注定了悲剧性的命运——“自由”之于中国，依然是一种“奢侈品”。
梳理二十世纪的文化史，我们会发现，最优秀的文学作品和学术著作几乎都是在二十世纪的上半叶完成的。在后半个世纪里，许多具有成为大师的潜力的作家和学者，最后都未能成为大师。或者像沈从文那样，文学生涯戛然而止；或者像冯友兰那样，学术水准直线下降。学者陈徒手在《人有病天知否》一书中对诸多大师或“准大师”的命运进行了真实而又令人心碎的描述。谢泳则更为直截地指出，一九四九年以后，选择留在大陆或者回到大陆的年轻的人文学者，如王瑶、赵俪生、周一良等人，虽然具备了相当的学术天分，但最后都未能成为第一流的学者。与之相反，选择移居台湾或美国的杨联陞、何柄隶、殷海光等人，却做出了更大的学术成就来。
以王瑶先生为例，最能够代表其学术成就的《中古文学史论》写于四十年代西南联大时期。政权更迭之后，王瑶由清华调入北大，由古典文学研究转向新文学研究。尽管他以《新文学史稿》开创了现代文学研究的先路，但是在浓厚的意识形态氛围的束缚下，他无法在《新文学史稿》中淋漓尽致地发挥自己才华。他那敏锐的文学感觉和深厚的思想能力，都只有吉光片羽的闪现。再以后，随着文艺界成为“文艺战线”，硝烟味与血腥味越来越浓烈，王瑶失去了学术研究的自由和条件。七十年代末，王瑶重新登上讲堂，由于多方面的原因，他的学术研究能力没有得到完整的恢复，但他却培养出了一大批学界俊才——钱理群、赵园、凌宇、吴福辉、温儒敏、陈平原……他们都成为八九十年代现代文学研究的中坚力�
