我的梦想在燃烧-第34部分
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辛簦铝⒍涸鸬母鋈艘蛭Ｐ氖芊＃坏貌欢运怯兴际Ｒ虼巳禾搴苋菀赘沙鲎疃窳拥募斯吹薄！�25法国学者勒内·吉拉尔也曾经提出“模仿欲望”的理论，并一针见血地指出：西方社会普遍存在一种现象，即为了防止整个社会危机的爆发而利用替罪羊的机制——通过建立一种“基本暴力”、一种“建设性的暴力”来取代暴力，以一人之死换得大家的性命。这种机制纵容了迫害和集体犯罪的存在：“在冲突模仿的极点，针对一个孤独的受难者，集体的聚集力是那么强大，以至于团体成员努力参加这场屠杀。这一类集体暴行自发地趋于行刑的、一致的平均主义的和保持一定距离的形式。”26其实，这种意识形态不仅存在于基督教的西方，也存在于信仰若干奇特的“准宗教”的东方。
用以上这些理论去分析，我们很容易理解为什么义和团运动会在孔夫子的故乡山东燃成燎原之势。孙丙在寻常时候在民众中不仅没有任何威望，而且还遭到鄙视与嘲笑。恰恰正是他这样一个十分卑微的人物，会被“乌合之众”选中充当领袖继而充当“替罪羊”。因为卑微与崇高之间的巨大张力，对每一个参与者都深具吸引力。人们感到满足的，并非“爱国主义”或者“民族主义”这些“大词”的发扬，而是这种迅速改变自己命运的方式。尽管莫言在故事的末尾地给予“乌合之众”们的行为以某种“道义”和“自发性”的结论或支撑，但他的这种“好心”的努力是一相情愿的，因为我们一眼就看见：实事与阐释、“皮”与“肉”显然是分割的。
勒庞所论述说，群众是变化多端的，“群众很容易做出刽子手的举动，同样也很容易慷慨就义”、“转眼之间就从血腥的狂热变成最宽宏大量和英雄主义”27——群众昨天还是孙丙的支持者，明天就有可能是拥挤在台下的看客；昨天还是义和团的支持者和参与者，明天就有可能是打着旗帜迎接八国联军的先导。正像勒内·吉拉尔所论述的那样，杀害耶稣的并不是罗马帝国的总督彼拉多，而是群众，彼拉多是在群众的压力下让步的，他“本身也成为人群的一分子，他只不过是加入人群的最后一个人”。而群众则受到欲望的支配，他们的仇恨会无缘无故地出现，最后导致替罪羊的毁灭。28群众历来都是“无主名的杀人团”，他们不会像莫言小说所描写的那样具备着某种惊天动地的“悲剧情怀”和“历史自觉”。因此，莫言在将喜剧转化为悲剧的时候，也就完成了对《檀香刑》故事的全面的颠覆。
群众除了是无意识的“参与者”，他们的参与大大扩大了暴行和血腥；同时，他们也充当着冷漠的看客。“看客”性格尤其在中国人的民族性中体现得淋漓尽致。鲁迅先生对中国国民性中的“看客”心态极为反感，他在小说中多次痛斥那些冷血的看客——无论是吃夏瑜的人血馒头的人们，还是那些倾听祥林嫂的悲剧的人们，他们都是某种形态的“看客”。
一九二八年二月，鲁迅在《申报》上看到国民党政府在湖南长沙残杀共产党人（其中有女性）而市民群相围观的通讯时，特意写下《铲共大观》一文：“我们中国现在（现在！不是超时代的）的民众，其实还不很管什么党，只要看‘头’和‘女尸’。只要有，无论谁的都有人看，拳匪之乱，清末党狱，民工，去年和今年，在这短短的二十年中，我已经目睹了或耳闻了好几次了。”鲁迅在《坟》中还沉痛地说：“群众——尤其是中国的——永远是戏剧的看客。牺牲上场，如果显得慷慨，他们就看悲壮剧；如果显得好笑，他们就看滑稽剧。北京的羊肉铺前常有几个人张着嘴看剥羊，仿佛颇愉快，人的牺牲能给予他们的益处，也不过如此。而何况事后走不出几步，他们的这一点愉快也就忘却了。”鲁迅发现了中国人将人生“戏剧化”的奇妙的生存方式。在这种戏剧化的人生之中，一是作为演员的少数，二是作为看客的多数。
本来，莫言的《檀香刑》可以成为鲁迅所开创的国民性批判序列中的又一部力作。然而，让人遗憾的是，莫言企图将乌合之众塑造成“高大全”的“英雄群体”的努力，破坏了《檀香刑》的真实性和思想价值。
第三卷·光如何灼痛自己在语言暴力的乌托邦中迷失（5）
四、义和团运动是怎样发生的？
在《檀香刑》中，莫言以“个人的偶然遭遇”来遮蔽义和团运动宽广的社会基础和深刻的历史动因，显示了他对文化和历史的双重的虚无主义姿态。不仅莫言，大多数的当代作家也持同样的姿态，我们在余华的《活着》、《许三观卖血记》，在陈忠实的《白鹿原》，在刘震云的《故乡相处流传》等作品中都可以清晰地发现这种姿态。
义和团是必然会发生的。它的背后是西方的基督教信仰与中国的民间信仰的冲突、是西方突飞猛进的现代文明与中国这个停滞僵硬的帝国的冲突。这种冲突虽然并非不可调和，但不幸的是，当时统治中国的是以慈禧为代表的愚昧而残暴的专制统治者。他们面对西方文明时那歇斯底里的癫狂，使得双方的冲突如同火上浇油，愈演愈烈。正如历史学家唐德刚所说，满清统治者企图“挤入国际轮盘大赌场，却不知任何赌法，既无赌术，又无赌品，更无赌本，只知乱下赌注，瞎赌一场”，最后酿成千百万人民惨死、国际声誉更加败坏的悲惨结果。然而，《檀香刑》对于义和团运动的罪魁并无揭露和谴责。相反，作家描述的仅仅是一个家庭偶然的遭际所带来的一个地方的动荡。经过这种巧妙的、偷懒的阐释，善恶、对错、真假都搅和在一起了。
尽管如此，莫言在另一个层面上确地把握住了义和团的脉络：他发现了义和团运动与民间戏剧表演之间的共通性。小说的主人公孙丙是当地著名的猫腔艺人，他由猫腔艺人成为义和团的地方首领，其身份的变异正是义和团运动发展的一条线索。
在传统的中国乡村社会，宗教和戏剧在作用上并无严格区别。中国没有发达的宗教体系，宗教的位置便由多种多样的民间信仰和宗族活动所替代了。其中，民间的戏剧活动是公众共同的娱乐。民间的戏剧、节庆活动是丰富多彩的，它们成为义和团的土壤。著名学者周锡瑞论述说：“戏剧中不仅充满了许多被神话了的历史人物，而且为集体性宗教活动提供了重要的机会。演员的作用是给观众带来欢乐和打动观众，他一直比专司宗教仪式的人拥有更多的个性和创造性自由。当义和团的宗教形式成为戏剧表演时，它也获得了这种创造性潜力。旧思想、旧神仙和旧价值全被赋予了激进的新潜力。为建立一个没有基督徒和西方传教士的自由世界，义和团将世界作为舞台，上演了一出他们自己创造的社会活剧。”29
如果说周锡瑞从“戏曲代替宗教”的角度来解读义和团，那么张鸣则从“戏曲取代教育”的角度作出了另一种别有意味的阐释。张鸣指出：“戏曲对义和团运动的影响绝不仅仅限于团民对戏曲人物的模仿与性格追求，作为浸润乡里的教育形式，作为家喻户晓的传奇故事，作为老百姓喜闻乐见的娱乐手段，戏曲的程式、行当、剧情及表演方式等等都对义和团群体意识的形成产生作用。”30在中国乡村社会中，能够接受正统儒家教育的人比例很小，大部分普通农民接受的是戏曲等民间文化所传达的伦理观念。可以说，戏曲之于他们的意义远远超过了儒家学说之于他们的意义。
义和团运动几乎是一夜之间兴起的，却又没有诞生强有力的领袖人物。这大概也是莫言感到困惑的地方，所以他干脆将义和团的动因归结于某些偶然的因素。作家们经常使用这种“偷懒”的办法，殊不知作家虽然不用像史家那样严谨，但是在关键处的“偷懒”却会让作品留下致命的弱点。《檀香刑》中生动地描绘了义和团团民们的种种活动，他们装扮成历史上和神话中的各种人物，从岳飞到杨家将，从孙悟空到猪八戒，不一而足。这也正好印证了周锡瑞的观点：义和团的参与者们将民间宗教的符咒、跳神、武术和气功以及民间戏曲中的英雄好汉、神话人物统统综合起来。所有这些因素都是老百姓日常生活中喜闻乐见的，其中没有任何怪异的东西。它们来自生活，极易模仿。
在此种氛围下，演出戏剧的演员和观看戏剧的观众，都会在一定程度上受到“催眠”。普通的戏剧表演是如此，像义和团这样全体社会成员共同参与、同时“看”与“被看”的大型运动更是如此。“最能活灵活现反映人物形象的戏剧表演，总是对群体有巨大的影响。”31随着运动的推展，戏剧化的表演也就越来越夸张和盛大，进入“催眠”与“被催眠”状态的民众就越多。而当人们进入被催眠的状态时，“他的一些能力遭到了破坏，同时一些能力却有可能得到极大的强化。在某种暗示的影响下，它会因为难以抗拒的冲动而采取某种行动。”32这就是为什么义和团兴起迅猛，又带着“自发”色彩的原因。在这里，周锡瑞的论述与勒庞的理论又不谋而合了——“各路神仙、英雄豪杰和各种教义，能够在这个世界上大行其道，都是因为各有其深入人心的力量。当然，对他（它）们是不能讨论的，只要一讨论，他（它）们便烟消云散。”33
在《檀香刑》中，孙丙不仅不是一个“高”、“大”、“全”的正面人物，而且还是一个小丑式的“流氓无产者”。莫言没有把义和团的领袖塑造成一个完美的英雄，在这一点上，他显示了一个优秀作家敏锐的艺术直觉，孙丙以及他所领导的运动，并没有经过与外国军队和满清军队的激烈战斗就崩溃了。孙丙是被知县钱丁一个人生擒的——而钱丁则是一个文武双全的好官。然而，在处理孙丙与钱丁的关系的时候，莫言却再次出现了失误，他把成败归结为两人的人品、智力乃至于当初挑起两人斗法的美髯。其实，两人成败的根源乃是两人背后不同的文化支撑点：钱丁所依靠的“大传统”——儒家伦理——虽然在西方近代文明的压迫下濒临瓦解，但它在面对民间的“小传统”的挑战的时候，依然是“百足之虫，死而不僵”，具有强大的应对力量。
与官府和官府所依靠的儒家文化（尽管儒家文化也在迅速地失效）相比，义和团以及它所依托的民间文化是虚弱的、松散的、充满矛盾的。根植在民间文化传统中的义和团形式，可以帮助我们解释这一次民众运动发出的巨大社会推动力及它的各种虚弱方面。当推动力消失的时候，虚弱的方面就暴露无遗了。
义和团为什么产生不了真正的领袖人物呢？这依然与它所依托的戏剧表演有关。虽然“假神附体”也出现在中国历史上其他农民起义中，例如太平天国中杨秀清假说天父下凡等，但在义和团运动中所有拳民都能降神，都能成为神，而不似其他农民起义中只有领袖享有这一权利。在此处，周锡瑞的分析是透彻的：“降神使所有参与者都感受到了心理上的鼓舞，它们自身亦借助巨大的神力来抵御外国武装精良的军队。请的神都是历史上口碑流传的英雄好汉，而不是宗教里的神祗。这些英雄好汉经常出现在集市戏台上，使得华北青年拳民有了模仿的样板。但另一方面，由于参与者都能成为神，都具有平等的地位，由宗教产生权威领导运动的可能性在义和团运动中就变得不可企及了，这是义和团运动组织薄弱的一个原因。当八国联军用武力大肆镇压时，义和团运动便如一盘散沙，溃泻千里，很快就消失在历史舞台上了。”34当每个参与者都能直接成为戏剧中的神仙和英雄（在中国古代的民间文学和戏剧中，历史上真实存在过的英雄都被神仙化了）的时候，首领就不可能凭借自身的才干获得众人的拥戴。
由此也可以发现，“小传统”与“大传统”并不是截然对立的。当“大传统”失去生命力的时候，“小传统”不可能像一根独木一样支撑起整个大厦来。义和团所依托的是一套没有蕴含新兴生产力的意识形态，它只能是一场闹剧，正如张鸣所指出的那样：“小传统必须有所附丽才能富有生机，一旦大传统在西学面前一败涂地，小传统也只能支撑起一场分散的运动。戏曲的影响无论有多么大，它同诸如教门的、巫术的、善书的种种影响一样，构成不了一个富有成效的斗争意识体系。有很多人遗憾从运动水平上看，义和团比之太平天国是一种退步。的确，仅仅依靠乡土文化的陈旧的养料，是不可能演出一场威武雄壮之大剧的。”35换言之，在中国的土地上，义和团运动的发生是必然的，它的失败也是必然的。
《檀香刑》本应当以文学的形式揭示同样的历史真实，但是由于作家自身思想能力的匮乏和对故事完整性的迷恋，致使这部作品只能成为一部人们的“休闲读物”，而无法为我们提供新鲜的、丰富的思想养料。
五、没有神性质素的“爱情”
一如当代的历史小说或者带有浓厚历史背景的小说，在《檀香刑》中，爱情作为一种重要的“调料”得以呈现，而且呈现为一种极度变态和扭曲的状态。
小说的女主人公眉娘具有多重身份：首先，她是屠夫身份的、有些痴呆的小伙子小甲的妻子，而小甲是“天下第一刽子手”赵甲的儿子；其次，她是猫腔班主、义和团首领孙丙的女儿；第三，她又是知县钱丁的干女儿——很自然，这种“干女儿”与“干爹”的关系，实质上是畸形的性关系。
作为一个女性形象，“狗肉西施”眉娘是不可信的。作者试图将这个天足的女子刻画成追求个性、追求自由、追求爱情的女权主义的先驱。然而，在另一方面，眉娘依然是被男性用淫荡的目光观赏的“画中人”。人们观赏她与观赏她那被酷刑处死的父亲，使用的是同样的眼光和心态�
