启蒙的反思-第13部分
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福利社会。在哥本哈根研讨会上讨论了很多大问题，其中最重要的是如何对市场经济作比较全面的理解，有没有可能使资本主义导向的市场经济成为造福人类的健康机制，而不是只为少数人创造财富造成贫富不均，造成矛盾冲突；可不可以在资本主义中发展人性化的一面。当时大家形成了一个共识，市场经济可以开发财富，但是市场社会一定是人类发展的大祸。当时，哥本哈根高峰会议主要是三大议题，一是脱贫，二是减少失业，三是正视社会解体。在社会解体中，最重要的议题就是家庭，假如社会变成市场社会，中国现在很明显是在走这条路。急速地成为市场社会，就意味着所谓市场机制越出市场的范围，政府、媒体、学术、宗教、各种不同的社会组织、各种不同的职业团体、各种不同的社会运动，都接受市场机制的运作逻辑。如果市场家庭、市场学术等成为主流，社会解体必不可免。这种情况在美国已司空见惯，但是因为美国资本社会发展快，而且有很多因应的机制。经过各种大风大浪，它的真正有传统含义的重要社会组织即使被商业大潮所冲击，它也能利用市场社会和商业大潮来发展自己的适应能力，美国社会中很多举足轻重的结构都是非市场的，在很多方面还是非民主的。这个方面，我们要仔细谈谈，这是大问题。哥本哈根高峰会议明确反对市场社会，它突出了一些基本价值，事实上是可以和儒家配套的一些价值，它注重公义，强调平等、强调分配。比如，一个大的议题是全球化使得跨国公司的力量越来越大，跨国公司真正的影响力是来自它的经济实力，现在各个国家，国家的主权、国家的调控能力是不是因为跨国公司的出现而被减少了，如果被削弱了，这些国家面对跨国公司的大潮应当做出什么样的回应？另外，如果突出公义，是不是完全可以通过理性的安排、特别是工具理性的安排来了解整个社会运作的机制，如果不行，那哪一种价值必须介入？我那时特别强调的价值就是同情。例如哥本哈根投票决定要拿出1％来进行外援，这是不是一个经济考虑，或者是政治的考虑，还是什么其他的考虑？我另外提出了一个看法，表面上不合情理，被援助的落后地区也可以成为援助国的学习对象。一般情况下，我要援助你，我会提出很多条件，你要有公信度、要有信用等各种条件，但这是对被援助国的政治领导提出的要求和压力，如果没有这种要求和压力他们会把援助占为己有，这是对的。但是，不要忘了，被援助的国家很可能成为援助国进一步发展的参照和资源。事实正是如此，哥本哈根每年文化节，都把受它援助的那些非洲国家的音乐、舞蹈、戏曲、多彩多姿的民间艺术，请到丹麦，使得丹麦能够了解非洲多元多样的文化资源，成为这些文化资源的受惠者。这之间有一种新的理性的出现，就是合理性和沟通理性，从这点可以发展相互学习，形成一个对话的机制，而不是主从的关系。正因为如此，你不能完全通过法律来维持社会的秩序，在美国和西方国家存在一种倾向，对法律的过度依赖，大家都要通过法律来解决一切纠纷，事实上，同情被压制了，其他很多价值在这种语境中很难发展。
第一部分启蒙的反思——杜维明、黄万盛对话录（27）
黄：民间社会对这种状态是有批评的，美国俚语中认为美国最坏的有三种人：牙医，卖汽车的经纪人，还有一种就是律师。假如你认为应当依赖的群体实际上是普罗大众最讨厌的群体，这当中一定出了问题。
杜：对，还有一种说法，普通人掉到海里，鲨鱼都扑过来，律师掉到海里，鲨鱼是列队欢迎，因为他们是同一类东西，律师是鲨鱼类型的人。讥笑律师的笑话很多，而且在律师圈子里讲得最多。这是一个有趣而又深刻的问题。西方有一批学者很关注这类问题，比如社群主义学者，包括从事中国研究的学者，最杰出的是罗思文（Henry Rosemont）、安乐哲（Roger Ames），基本上是很系统地从哲学的角度反对西方的人权观念，他们认为人权观念本身就使法令滋张，使得工具理性越来越强势，使得各种不健康的社会因素有了充分发挥的理由，罗思文写了很多东西，他是乔姆斯基（Noam Chomsky）的朋友，他们之间形成了一些共识，对美国社会人权等方面进行严厉的批评，他们都属于哲学上的无政府主义者，不是那种暴力的无政府主义者，有些方面还接近哈佛已故教授诺齐克（Robert Nozick）。为什么他们对人权有那么强烈的反感，他们认为一个充分展现人权的社会也可能是一个最冷酷无情的社会，你有你的人权，我有我的人权，我们就权利相对，你不干扰我，我也不干扰你，但是，只要不犯法，我钱赚得再多，你再贫穷落魄，我们一点关系都没有，个人与个人是如此，整个社会有一小批，所谓5％的精英，他掌握了70％到80％的资源，他一点内疚都没有，认为这完全是天经地义。帮助哈佛管理资金的那位仁兄，马克·迈尔（Meyer），哈佛燕京学社的资金也是由他来运作，每年他最少会来一次，向董事会做个报告，看起来是个很宽厚的好人。他个人每年赚几千万，等于哈佛所有工作人员的薪资的一倍还多，他当然不会放弃他的收入。你要说他是又贪又狠、对人完全没有同情心的人，可他不是，穿着很简单，为人又很谦恭，工作又那么勤奋，他为哈佛基金的巨幅增长做了很大的贡献，我们也谈得很好。在这个制度下，加上你刚提到布什的减税，这批人是真正的既得利益者。当然，像安然公司那批人真正对劳工没有任何同情心，把他们暴露出来，他们是为非作歹，可是那个5％中的绝大多数不是这种人，整个制度使他成为这个社会中暴富的一群，你拿他一点办法都没有。比如迈尔，你不要他，其他公司可以给他更多都说不定。所以，在哈佛的学生中，出现一种极不健康的共识，靠劳力的那是最笨的人，靠脑力的也是相当笨的人，只有用人家的钱来发财的、完全买空卖空的人才是真正有才能的人，而且，对他来说，钱已经脱离了实际的意义，跟生活、跟花费完全不相干了。美国有多少富商大贾可以买三五个房子、游轮、飞机，但是一旦垮台就一贫如洗，因为他根本就是赌博心态。很明显，人权价值的突出并没有使得社会上很多应有的机制变得更健全，巨富不少，但大多数人觉得这个社会冷酷无情。
另外，有一种儒家的人权，儒家有一种可以从精英——知识精英、政治精英发展出来的人权，可能在它的实际运作中，社会的有机联系会更强一些。你刚刚提到“仁”，仁是恻隐之心、是同情、是移情，也是佛教的慈悲，这种价值不仅是社会的润滑剂，而且是人之所以为人的本质定义。也就是说，从儒家的角度来看，人基本上是一个感性的动物，他可以发展他的理性，他可以发展他的政治性，可以发展很多其他的价值，但基本上他是对人有情、对物能感，是能够发自内心的情，也是能够感物而动之情，与外部世界息息相关之情。现在，在心理学，尤其是儿童心理学有一些重要的发展，以前是库柏（L。Kohlberg），他在中国有影响力，他是走皮亚杰（Piage）的路，提出儿童道德发展的几个不同阶段，那几个不同阶段基本是和康德的理性联系在一起的。现在，哈佛的杰罗姆·凯根（Jerome Kagan）发现儿童开始有道德感是来自同情，大约两三岁，慢慢地才发展理性。如此看来，同情不仅和理性不相违背，却可能成为理性能否充分展开的最重要的道德基础。很明显，它代表了同情感、恻隐之心，程颢说“仁者与天地万物为一体”，这种情所展现出来的理性，是理性的自我，是目的理性，就是说，人之所以为人，因为他有和天地万物直接联系的感觉性情，这是从最核心的理性来了解人的特质，是人的最根本的特质。因为如此，这是最合理秩序的基础，人与人建立最合理秩序必须通过同情，它不是盲目，而是对他人存在的感同身受。伽达默尔就不太相信同情，他对同情的理解有问题，他无法了解孟子讲的“恻隐之心”，孔子讲的“仁者爱人”。这个“仁”不是七情六欲中的一种情而已。熊十力从《易经》发展出来的那套论述，当时的人误解他，认为这是一种柏格森的生命哲学，他坚决反对，因为柏格森的生命哲学其基本的出发点是来自生物学，这不是“恻隐之心”。“四端”所体现是有经验基础、而又和一般的情有本质不同的理念。如果这是合理性的话，那它就是哈贝马斯讲的“沟通理性”，沟通理性的落实不是在语言学的本身，而在普世的、人人都有的恻隐、同情、移情、慈悲，没有这个就不可能有沟通理性。甚至还可以说，真正的工具理性落实在世界上发挥它的积极力量，后面所导引的也是这种“仁”。《论语》中说到仁之“方”，说的是可以体现仁的方法，你可以从里面导出工具理性，但这个工具理性和目的理性、合理性、沟通理性是联系在一起的。即使从理性的角度来看，仁也是很全面的，绝对不是在英文中讨论的同情和移情。此外，它也不是直觉，直觉在西方传统中是和非理性、从神启中发展出来而不属于你自己的经验感受有关，所谓“第六感”是来自外面，因为这个原因，你没有办法通过修炼、修养来发展，不是你内在本心所具有的资源，你就没有办法修炼。这样来看，在基督教里，没有上帝的存在，没有外在于个人的力量，而且是非理性的、人永远没有办法获得的力量，你就没有办法有真正的自觉。而儒家讲的仁的自觉，不仅人人具有恻隐之心，而且还有羞恶、辞让和是非之心，经过磨炼、修养，让它扩展，越来越大。有些学者以为佛教的慈悲更全面更深刻，儒家原来所了解的恻隐、同情、移情，达到最充分的展现，就是佛教的慈悲，但是佛教的慈悲中基本否认自我的观点，这和儒家之间是有张力的，对儒家而言，绝对不能消解自我，而且一定要生活在现实世界。
第一部分启蒙的反思——杜维明、黄万盛对话录（28）
进一步说，仁和礼之间是有张力的。我最早写的一篇英文文章，1968年发表的，就是讨论仁和礼的关系，仁和礼创造的张力，事实上，所谓创造转化的问题就从这个核心可以讨论出来。从表面上看，它有冲突、甚至有矛盾，正因为有冲突有紧张，像伦理与价值问题，我们已经提到有关优先的问题，很明显仁是优先于礼，在《论语》中有很多例子。英文世界里解释《论语》大约是最有影响力的学者芬格莱特（Fingarette），他是把礼优先于仁，这是争议性非常大的问题，他把礼当作是先在，下面马上就涉及仁是如何理解，他认为仁在实现礼最圆熟这个层面来了解仁，他的书《以凡俗为神圣》封面上就是一个礼字，为什么芬格莱特这么好的一个学者能够把礼作为优先，当然这之间是一定要互补的，这中间牵涉到《论语》中最核心的一个课题，就是“克己复礼为仁”。你大约也记得，几年前何炳棣批评我关于“克己复礼为仁”的看法，不少学者参加了辩论。最大的问题是题目本身，假如你提“克己复礼”，而不是“克己复礼为仁”，就已经是用“克己复礼”来规定“仁”，这是我不能接受的。芬格莱特把礼优先于仁，他的依据是什么？主要是他在解读“克己复礼”的那个“克”字时认为是“能”的意思，他这个解释是根据卫里（Arthur Waley）的译本而来。一般来说“克己复礼”的“克”是“胜”的意思。如果把它当作“能”，当然是很别扭，这句话的意思就成了“能够符合礼，那就是仁”，如果这样的话，礼很明显就在仁的前面。戴震也是这样的观点。
很难说这一定是错了，但我的观点不一样，我认为仁有两个侧面，一个是“克己”的层面，一个是“复礼”的层面，这两个层面配合起来，一个是个人的修养、修身，个体修身的具体体现就是能够回到礼，所谓“非礼勿言，非礼勿听，非礼勿视，非礼勿动”，等等，在这个情况下，所有的行为范围中都是由礼来宰控，当然是突出礼。但是，为什么还要说礼是在后面，而不是优先于仁呢？主要的问题，如果礼没有仁的基本精神，它就只是形式。比如祭礼，你的悲切之情要远远重要于祭奠的形式。当然如果没有礼来体现，仁也不能具体落实。以前，在东西方比较哲学中曾经谈到过，比如人们在讨论印度哲学和佛教思想时，讲达马（dharma）和涅瓦拉（Nirvana）的关系，达马是法，涅瓦拉是涅磐，到底是不是在涅磐的层次上与法已经毫无关系了？有很多这方面的讨论。在儒家的语境中，不管仁是多么纯熟，礼是绝对不会不相干的，一定要在礼的世界中才能体现仁。但是，仁是不是能够完全被消解为礼呢，我认为不能。“克己复礼为仁”这句话如果我们要引用的话，一定要“克己复礼为仁”，而不能只是“克己复礼”，下面那句话很重要，“为仁由己，而由人乎哉”，这里的“己”字和上面那个克己的“己”是不是同样的意思，戴震就认为绝对是一个意思，是特指的。但是我们的了解是，一个是被“克”的对象，一个是使人能够“复礼”的根源，同是一个“己”，但是有不同的意义。从这个角度来看，仁和礼之间有张力，但是它有优先，是仁的优先，这就表示，礼要隶属于仁，但仁不能离开礼来体现，这里有互补，合内外之道，本质兼顾，彬彬有礼，就成为相辅相成。关于仁和礼的关系有很多可以进一步考虑的方面，比较重要的一个方面是到底如何理解礼？如果仁导致一种内在的德性，它的素质是什么？照牟宗三先生讲有两个素质：觉和健。觉是自觉能力和感通能力，但是这个觉不是一种了悟而已，不是一种认识的觉，也包括感情上的觉和精神上的悟；健是指“天行健，君子以自强�
