启蒙的反思-第16部分

按键盘上方向键 ← 或 → 可快速上下翻页，按键盘上的 Enter 键可回到本书目录页，按键盘上方向键 ↑ 可回到本页顶部！
————未阅读完？加入书签已便下次继续阅读！


威，你不要说在士的心目中，就是在一般老百姓的心目中，你真正的权威也并不会很高。所以，他要求那个权威，意味着他受到这个权威的限制，在很多地方要突出一般人不能突出的方面。这跟霸道有关系，为什么霸道是假仁义而行，即使这中间有虚伪性，但这个虚伪性使得有些完全不管原则、天不怕地不怕、真正狠斗的情况可以减少。另外，因为是王圣，政治又为道德约束提供了非常大的空间，谏官是一个方面，还有一些民间讲学的人物，都感觉到他对时政有批评的责任，他可以骂皇帝，像海瑞的例子，他不过是个小官，但这样典型的例子层出不穷。不要以为压力只是来自一些谏官，只要杀了就行了，绝对不是。你看尼克松，当时最敏感，任何人在白宫外面抗议，他就觉得不安不能睡觉。中国传统中有很强的抗议精神，从自杀一直到民间所谓“防民之口胜于防川”，你到民间，大家对你都愤愤不平，绝对是很大的压力。这个方面应当突出，它是中华民族的政治财富。在中国传统政治文化中，所谓贤人政治，德治，或者道德优先，哪有一般讲的那么简单，好像把道德从政治中踢出去，才是真正的政治，马基雅弗利（Machiavelli）以后的政治，这样简单的态度即使对美国政治而言，它又能有真正了解吗？美国政治能不能把道德从政治中踢出去？　　　　
　　　　顺着这条思路，与儒家政治思想有关的第二个重要的价值是礼的问题。礼以前被认为是礼治和刑罚的问题，把礼和法对立起来，现在我越看越不对。礼事实上是要涵盖法，先不谈韩载鹤讲的“宪法主义”的问题，礼是以时为大，它对具体生活的各个面向都有调控的作用，它是有分疏的，因为有分疏，所以有权威有等级，但是正因为如此，它叫“时措之宜”，它的合理性是在各种分工等级都起作用的环境中所体现的一套调节机制。本·史华兹（B。I。Schwartz）晚年对等级、权威、分工各方面的关系是什么作了深入的反思，美国社会不能说不重视平等，但从政治权力的运作、知识信息的掌握，特别是经济资源的控制来看，就太不公平了。极少数人有极大的影响力，但他连一点等级分疏下那种好的权威都没法体现。对权威的理解可以有积极的一面，安乐哲想把“君子”翻译成authoritative　person，有权威的人，那个权威是自己得到的，通过自己的努力自觉创造，而且大家承认，比如文学的权威、哲学的权威、政治学的权威，都是这种意义下的权威。因此，礼，英文叫civility，公民社会所以出现，不能没有civil，爱德华·希尔斯（Edward　Shils），非常重要的社会理论家，把孔子当作公民社会能够出现的主要源头之一，这绝不是随便说说，主要是价值源泉就是礼，就是civility，没有这个就没有公民社会。因为礼的涵盖性很大，在任何日常生活领域，乃至特殊情况的境遇，各种个人生活的侧面，和各种群体在社会上的运作，都有一套合情合理的机制，这套机制就是礼的机制。礼的机制是有弹性的，按照时间的不同、地域的不同、阶层的不同、年龄的不同有所改变。和法的最大的不同就在于，法非常明确、非常绝对，不可能成为生活的润滑剂，只是社会安定所需要的一套宰制性机制。而礼是强调，如果绳之以法，人民可以避祸，但没有羞耻感，“民免而无耻”，导之以德，通过礼，他就有羞耻感，成为个人约束的机制。如果一个社会要继续发展，要突破个人主义、家族主义、地方主义，甚至狭隘民族主义，它就必须逐步走向有公信度有透明度的社会，而礼是这种社会的调控机制，在很多地方有它的规定性。对于礼的了解，我们现在才刚刚开始，这个工作必须逐步开展。　　　　
　　　　黄：你说得非常好。仁和礼都有深刻的儒家政治哲学的含义。我想礼的问题比仁的问题在研究上要更困难些，因为它更具体，需要把握的方面太多。从学理上看，很多困难不是礼本身造成的，而由经典诠释的过程造成的。比如，孔子说“刑不上大夫，礼不下庶人”，过去说这是反映奴隶社会的贵族等级关系。我有另外的想法，基本上不能接受原来的解释。如果我们考虑如何调节社会生活中人与人的关系及其行为的问题，一般来说有两套系统可用，一套是刑和法的系统，它基本上是从负面的角度起作用，就是如果你犯了，我就惩罚你，你不犯，我就不起作用；另一套是从伦理和道德的角度来建立调节机制，这是从正面入手，起积极作用，就是劝人向上，你有更高的要求，那么一些负面的东西，你在自觉的意义上就不会去做，相反会努力追求多做善事，不仅提升自我，同时也有益社会。孟德斯鸠讲这个问题时一针见血，他说，人们所以守法是出于恐惧，人们追求道德是因为敬仰。就是说，人所以不犯法是因为恐惧犯法后的惩罚，而道德是发自内心，是人自觉想要做的（杜：这和儒家完全可以配合）。我想我们讨论礼的问题时，这个资源实际上是相通的。从这点出发，也许能为重新了解“刑不上大夫，礼不下庶人”提供一些新的思路。我相信一些基本的方面孔子是有深刻了解的，刑和法是必须对所有的人而言的，不管你是什么人，只要你作奸犯科，该受的刑责和惩罚你就得受，一样也跑不掉，中国古代也有“王子犯法与庶民同罪”的理念，西方直到近代才由卢梭提出“法律面前人人平等”。可是责任并不是所有的人都一样，一个领导者所承担的责任与一个普通老百姓承担的责任就有所不同，所以“礼不下庶人”这句话的意义，事实上是说，有更高责任的那些人，受礼所约束的那些高官大夫们，礼是约束你们，提醒你们注意自己的身份和你们应当履行的责任，你不能把礼对你的要求推到老百姓，老百姓不应当承担你们所应当承担的责任和义务；“刑不上大夫”的意思绝不是大夫犯了法可以不必受刑罚，那中国历史上那么多惩罚恶吏贪官的实事该作何解？孟子说，杀一个暴君，不是忤逆，而是“诛一独夫”。皇上犯法，暴虐人民都可以绳之以法，何况大夫？事实上这是说，你身为大夫，是知书达理的人，不能用要求老百姓的最低标准来要求你，这样是把你降格了，是疏忽了你应当担当的责任。这里面有最高原则和最低标准的界限，不能用最高原则要求老百姓，同样，不能用最低标准要求大夫官僚、承担更高社会责任的人，也应当包括知识分子。我的看法是，孔子在这里正好是突出了两个向度，法律的向度和通过礼所体现的用伦理、用责任来调节社会的向度，尤其是约束那个对社会、对族群承担更大责任的群体，这是很高明的看法，而不是我们过去认为的彻头彻尾的等级制观念，彬彬有礼全是皇宫贵族，鞭笞刑罚全落在老百姓身上，这是一个太大的误解。“五四”以后的反儒，及至文化大革命的“批林批孔”，横生出很多对经典的蛮不讲理的曲解和歪解，这是健康地了解经典时本不应当碰到的人为的灾难。我想，我们应当花比较长期的工夫，把儒家中关于礼和法的资源认真清理一下。


第一部分启蒙的反思——杜维明、黄万盛对话录（34）

　　　　杜：基本的理念是越有影响力、越有权威、越能掌握资源、越能获取信息的人，越应当对整个大众的福祉负责任。你刚才说的向度，我完全能够接受，一个是最低的要求，一个是最高的体现，如果把最高的价值体现强压在还在寻求基本生活的老百姓身上，这是非常残忍的。另外一个明显的例子是，一般人没有经过严格的军事训练，你把他送到战场上，你等于是残害他，送他去死。“礼不下庶人”可以有这一面，不要靠礼这种方式来约束庶人，庶人根本没有必要接受这一套繁文缛节。“刑不上大夫”基本上是尊重，大夫是有耻的，如果他自己犯了大错，则以自己了结生命赎罪，保全家人不再受害，这样的例子在历史中很多。“刑不上大夫”是说不要用一般对付罪犯的刑法来对付和你一起共事、共同创造价值、共同管理社会的同僚。当然，有一个问题是很难摆平，就是肉刑的问题。你看汉代，基本上是法家，当然也有儒家的影响，对人有各种不同的处死的方式，有腰斩、有凌迟、有割耳朵、斩首、断足，等等，非常残忍。现在要看这样一个问题，对一个人的身体而言，刑的本身是不是要有分疏的问题。假如你的选择就是死或不死，只有这两种可能性，那么在严格的控制系统下多半是死罪，假如在死的范围里做一些分疏，出现了各种死法，但是，在死和残害身体之间是否还有选择？现在的人道思想是只要对身体有任何的残害都不能接受，结果极刑只有枪毙或者吊死，不能对肉体有任何的残害。这个问题是相当麻烦，目前基本上没有怎么处理。　　　　
　　　　你刚讲的问题，我能同意，它还进一步牵涉到义的问题。我在想，也许义是在礼和仁之间。义一定有判断的问题，“义者宜也”，是最适当、最符合时宜的判断。为什么说是在仁和礼之间呢？仁的体现要通过礼，这是毫无疑问的，但是在通过礼来实现仁的时候，要对当时的具体情况作出判断，这和义有关系，所以义绝对要有分疏，分寸不能搞错，对情况的把握拿捏很重要，这是义的含义。一个有趣的例子，现在在伦理学界引起很多讨论，我在写关于儒家的一个章节《我们的宗教》，我在开始时引用《论语》中一个观念，就是有人问孔子“以德报怨何如”？蒋介石那时对日本宽大为怀，说这是以德报怨。这是道家精神，并不符合儒家原则。孔子对“以德报怨何如”的回答是非常有震撼力的：“何以报德？”假如你以德报怨，那别人对你很好，你拿什么报答他呢？这和基督教的观念不一样，基督教是“打我的左脸，给你我的右脸”，这意味着对你善良的人，你对人家善良；对你不善良的人，你也对人家善良。这难道公平吗？所以孔子说：“以德报德，以直报怨。”别人对你好，你当然要以好回报，投桃报李，但是他对你凶狠，你应该直道而行，就是诉之公义。这个观念的出现可以看出，义是在复杂环境中找到最合情合理的判断，孟子对义非常重视，有很多论述。仁和礼是比较确定的原则，而义是在一般原则的前提下对特殊情况做出回应。　　　　
　　　　接下来就是智。我参加文明对话，叫作“世界知名人士文明对话小组”，关于对话的背景，就是《全球化和文化多样性》那一章是我写，里面提到普世价值，我把儒家基本理念提出来，大家也能首肯。说到“智”的时候，德国前总理梵塞克（R。Von。Weizsacker），也是我们那个小组的成员，他提出这样一个问题，为什么把智和仁、礼、义这些价值放在一起？从西方的传统看，智是怎样去了解人，是认识论的问题，是心灵的一个功能，能不能把它作为一种价值，这很值得讨论。在儒家传统中，孟子讲“四端”，“四端”和“三达德”之间的关系是什么？“四端”是仁义礼智，“三达德”是智仁勇。在孔子那里，经常是把仁智并列，“智者乐山，仁者乐水”、“智者动，仁者静”。智很明显不是知识，基本上是智慧，智慧事实上和听德是连在一起，“六十而耳顺”是体现智慧。我还没有完全想透，从仁、义、礼、智、信来看，到底智在伦理道德体系中应当摆在什么位置？　　　　
　　　　从“马王堆”出土的《帛书五行》，我们知道以前是“仁义礼智圣”，后来把“圣”改成“信”，这中间是什么样的过程？《白虎通义》中谈到过，现在也有很多人在探讨这个问题，但从看到的资料来看，还没有很深入的研究。在西方哲学中，信的问题主要是承诺的问题，从康德哲学以来这是很重要的问题。在中国哲学中，信后来和诚连在一起，是非常重要的价值，同时对小信小义、本末倒置又有自觉的警惕，孟子有这方面的论述，信是以义为标准的，无义之信并不足取。说得极端一点，如果真能掌握义，言而无信，或行而不果，都可以容忍。这个问题值得进一步探讨。


第一部分启蒙的反思——杜维明、黄万盛对话录（35）

　　　　黄：智的问题有很大的进一步探讨的空间，我前段时间写关于教育的一组文章，对这个问题考虑得比较多，你提到的为什么把“智”放到与德行品性相关的五行之中，这是很好的问题，有深刻的含义。其核心的意义在于到底我们应当怎样理解德？我可以说，离开智而谈德，那所有对道德的理解都是误解。借用孔孟称那种没有大局、没有原则的仁是“妇人之仁”的说法，我认为，没有智的德也就是“匹夫之德”，无智之德是“迂德”。一般的历史学意义上的反道德主义者最大的失误就在于他们从来不把智看作是道德的基本内容。回到“五四”的话题，“五四”的反儒学包含了反对儒家伦理的倾向，直至今日，所谓的反对道德本体论中对道德的理解也是在现代哲学分类的意义上所了解的那种规范性的伦理学，或者是一种乡愿式的感情的道德。其实，甚至康德那么强烈地间离此岸世界和彼岸世界，在谈到道德律令的根源时都要回到上帝存在、回到宇宙秩序，他要避免的就是把道德简单地当作个人的主观好恶，当作一个纯粹的个人化的处世经验。　　　　
　　　　儒家把仁、义、礼、智、信作为对人的基本的全面的要求，事实上是预设了一个不把道德当作“迂德”的基本立场，不是个人做一点好事，仅仅好善乐施、行善积德就是道德完成、就是人生理想之尽美，它的后面有一个庄严的以天地万物为一体的入世转世的使命，面对这个使命，仅仅做“好人”是远远不够的。这就是为什么要智，有大德者当是有智慧者，能以智慧来了解这个世界、这个社会、和生活在这个世道中的人。因此，道德意味着你有足够的智慧来面对这个社会的苦难，并且转变这个社会，使它变得更加美好。在这个意义上，儒家的