中国哲学史大纲-第17部分
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同。于此可见《墨辩》诸篇若不是惠施、公孙龙作的，一定是他们同时的人作的。所以孙诒让说这几篇的“坚白同异之辩，则与公孙龙书及《庄子·天下篇》所述惠施之言相出入”。又说：
“据《庄子》所言，则似战国时墨家别传之学，不尽墨子之本指。”这六篇《墨辩》乃是中国古代名学最重要的书。古代本没有什么“名家”，无论那一家的哲学，都是一种为学的方法。这个方法，便是这一家的名学（逻辑）。
所以老子要无名，孔子要正名，墨子说“言有三表”，杨子说“实无名，名无实”，公孙龙有《名实论》，荀子有《正名篇》，庄子有《齐物论》，伊文子有《刑名》之论：这都是各家的“名学”。因为家家都有“名学”，所以没有什么“名家”。
不过墨家的后进如公孙龙之流，在这一方面，研究的比别家稍为高深一些罢了。
不料到了汉代，学者如司马谈、刘向、刘歆、班固之流，只晓得周秦诸子的一点皮毛糟粕，却不明诸子的哲学方法。于是凡有他们不能懂的学说，都称为“名家”。
却不知道他们叫作“名家”的人，在当日都是墨家的别派。正如亚里士多德是希腊时代最注重名学的人，但是我们难道可以叫他做“名家”吗？（《汉书·艺文志》九流之别是极不通的。说详吾所作《诸子不出于王官论》，太平洋第一卷七号）。
如今且说这六篇《墨辩》的性质。
第一，《经上》、《经说上》 《经上篇》全是界说，文体和近世几何学书里的界说相像。原文排作两行，都要“旁行”读去。例如“故，所得而后成也。
止，以久也。体，分于兼也。必，不已也”。须如下读法：
（１）故，所得而后成也。（５０）止，以久也。
（２）体，分于兼也。（５１）必，不已也。
《经说上》篇乃是《经上》的详细解释。《经上》全是很短的界说，不容易明白，所以必须有详细的说明，或举例设譬使人易晓，《经说上》却不是两行的，也不是旁行的。自篇首到篇中“户枢免瑟”一句（《间诂》十，页十七至二十二下），都是《经上篇》上行的解释。自“止，无久之不止”（页二十二下）到篇末，是《经上篇》下行的解说。所以上文举例“故，所得而后成也”的解说在１７页，“止，以久也”的解说却在２２页上。若以两行写之，可得下式。
第二，《经下》、《经说下》 《经下篇》全是许多“定理”文体极像几何学书里的“定理”。也分作两行，旁行读。《经说下》是《经下》的详细说明，读法如《经说》上。自篇首（页三十一下。）到“应有深浅大常中”（适校当作“大小不中”页四十六止），说明《经下》上行的各条。此以下，说明下行各条。
第三，《大取》 《大取篇》最难读，里面有许多错简，又有许多脱误。但是其中却也有许多极重要的学说。学者可选读那些可读的，其余的不可读的，只好暂阙疑了。
第四，《小取》 《小取篇》最为完全可读。这一篇和前五篇不同，并不是一句一条的界说，乃是一篇有条理有格局的文章。全篇分九节。
一、至“不求诸人”，总论“辩”。
二、至“吾岂谓也者异也”，论“辩”之七法。
三、至第一个“则不可偏观也”，论辟、侔、援、推四法之谬误。
四、至“非也”共四十八字，衍二十二字。总论立辞之难，总起下文。
五、论“物或是而然”。
六、论“或是而不然”。
七、论“或不是而然”。原文作“此乃是而然”，似有误。
八、论“一周而一不周”。
九、论“一是而一非”。
◎第二章 墨辩论知识知识论起于老子、孔子，到“别墨”始有精密的知识论。
《墨辩》论“知”，分为三层：
（一）“知，材也。”（《经上》）说曰：“知材。知也者，所以知也。而（不）必知（旧脱不字，今据下文“而不必得”语法增）若明”。这个“知”是人“所以知”的才能（材能通）。有了这官能，却不必便有知识。譬如眼睛能看物，这是眼睛的“明”，但是有了这“明”，却不必有所见。为什么呢？因为眼须见物，才是见；知有所知，才是知（此所谓知，如佛家所谓“根”）。
（二）“知，接也。”（《经上》）《说》曰：“知，知也者，以其知过物而能貌之若见。”这个“知”是“感觉”（Sensation）。 人本有“所以知”的官能，遇着外面的物事，便可以知道这物事的态貌，才可发生一种“感觉”。譬如有了眼睛，见着物事，才有“见”的感觉（此所谓知，如佛家所谓“尘”。此所谓接，如佛家所谓“受”）。
（三）“｛知心｝，明也”（《经上》。旧作恕。今依顾千里校改）。《说》曰：“｛知心｝，｛知心｝（旧皆作恕）也者，以其知论物而其知之也著，若明。”这个“｛知心｝”是“心知”，是“识”。有了“感觉”，还不算知识。譬如眼前有一物瞥然飞过，虽有一种“感觉”，究竟不是知识。须要能理会得这飞过的是什么东西（论译“理会”最切。王念孙校《荀子·正名篇》：“辞也者，兼 异之名以论一意也。”谓论当作谕。谕，明也。其说亦可通，但不改亦可通），须要明白这是何物（著，明也），才可说有了知觉（此所谓〈知心〉，如佛家所谓“识”）。如《经上》说：
闻，耳之聪也。循所闻而得其意，心之察也。言，口之利也。执所言而意得见，心之辩也。
所以“知觉”含有三个分子：一是“所以知”的官能，二是由外物发生的感觉，三是“心”的作用。要这三物同力合作，才有“知觉”。
但是这三物如何能同力合作呢？这中间须靠两种作用：一个是“久”，一个是“宇”。《墨经》说：
久，弥异时也。（《经上》）《说》曰：久，合古今旦莫。（校改）宇，弥异所也。（《经上》）《说》曰：宇，■东西南北。（校改■即蒙字）久即是“宙”，即是“时间。”宇即是“空间”（Time and Space）。须有这两种的作用，方才可有知觉。《经下》说：
不坚白，说在无久与字。坚白，说在因（原文有误读处，今正。因疑作盈）。
《说》曰：无坚得白，必相盈也。
《经上》说：
坚白不相外也。《说》曰：坚（白）异处不相盈，相非（通排），是相外也。
我们看见一个白的物事，用手去摸，才知道他又是坚硬的。但是眼可以见白，而不可得坚；手可以得坚，而不可见白。何以我们能知道这是一块“坚白石”呢？这都是心知的作用。知道刚才的坚物，就是此刻的白物，是时间的组合。知道坚白两性相盈，成为一物，是空间的组合。这都是心知的作用，有这贯串组合的心知，方才有知识。
有了久与宇的作用，才有“记忆”。《墨辩》叫作“止”，止即是“志”。
古代没有去声，所以止志通用（《论语》：“多见而识之”，“贤者识其大者”，古本皆作志）。久的作用，于“记忆”更为重要。所以《经下》说：
知而不以五路，说在久。《说》曰：智以目见，而目以火见，而火不见。惟以五路知。久，不当以火见，若以火（参看章炳麟《原名篇》说此条）。
“五路”即是“五官”。先由五路知物，后来长久了，虽不由五路，也可见物。譬如昨天看梅兰芳的戏，今天虽不在吉祥园，还可以想起昨天的戏来。这就是记忆的作用了。
知识又须靠“名”的帮助。《小取》篇说：“名以举。”《经上》说：
举，拟也。《说》曰：举，告。以文名举彼也。
“拟”是《易·系辞传》“圣人有以见天下之赜而拟诸形容，像其物宜”的拟。例如我们用一个“人”字代表人的一切表德，所以见了一个人，便有“人”的概念，便知道他是一个“人”。记得一个“人”的概念，便可认得一切人，正不须记人人的形貌状态等等。又如“梅兰芳”一个概念，也代表梅兰芳的一切表德。所以我对你说“梅兰芳”，你便知道了，正不用细细描摹他的一切形容状态。
如《经下》说：
（火）必热，说在顿。《说》曰：见火谓火热也，非以火之热。
一个“火”字便包含火的热性。所以远远见火，便可说那火是热的，正不必等到亲自去感觉那火的热焰。“火必热，说在顿。”顿字也是记忆的意思。这是名字的大用处。
《墨辩》分“名”为三种：
名：达、类、私（《经上》）。《说》曰：名。“物”，达也。有必待文名（旧误作多）也。命之“马”，类也。若也者，必以是名也。命之“臧”，私也。是名也，止于是也。
“达名”是最普及的名字，例如“物”字。“类名”是一类物事的名称，例如“牛”、“马”、“人”，凡是属这一类的，都可用这一类的“类名。”所以说：“若实也者，必以是名也。”“私名”是“本名”。例如“臧”、“梅兰芳”皆是这一个个人的名字，不可移用于别人（臧获皆当日的人名，本是私名，后人误以为仆役之类名，非也。此如“梅香”本是私名，后以名此者多，遂成女婢之类名矣。又如“丫头”亦是私名，今亦成类名矣）。所以说：“是名也，止于是也。”知识的种类 《墨辩》论“知道”的分别，凡有三种：
知：闻、说、亲（《经上》）《说》曰：知，传受之闻也。方不〈广章〉，说也。身观焉，亲也。
第一种是别人传授给我的，故叫做“闻”。第二种是由推论得来的，故叫做“说”（《经上》：“说，所以明也”）。第三种是自己亲身经历来的，故叫做“亲”。如今且分别解说如下：
闻 这个“闻”字，有两种意思。《经上》说：
闻：传、亲。《说》曰：或告之，传也。身观焉，亲也。
一种是“传闻”，例如人说有鬼，我也说有鬼，这是“把耳朵当眼睛”的知识。
一种是“亲闻”，例如听见一种声音，知道他是钟声，或是锣声，这是亲自经历来的知识，属于上文的第三种，不属于第一种。
说 亲 科学家最重经验（墨子说的“百姓耳目之”），但是耳目五官所能亲自经历的，实在不多。若全靠“亲知”，知识便有限了。所以须有“推论”的知识。《经下》说：
闻所不知若所知，则两知之。《说》曰：闻，在外者，所不知也。或曰：
“在室者之色，若是其色。”是所不知若所知也。犹白若黑也，谁胜是？若其色也若白者，必白。今也知其色之若白也，故知其白也。夫名，以所明正所不知，不以所不知疑（同拟。拟，举也。说见上文）。所明，若以尺度所不知长。
外亲知也。室中，说知也。
此说一个人立屋之外，不知屋子里人是什么颜色。有人说：“屋里的人的颜色，同这个人一样。”若这个人是白的，我便知道屋里人也是白的了。屋外的白色，是亲自看见的；屋里的白色，是由“推论”得知的。有了推论，便可坐在屋里，推知屋外的事；坐在北京，推知世界的事；坐在天文台上，推知太阳系种种星球的事。所以说：“方不〈广章〉，说也。”这是《墨辩》的一大发明（亲即佛家所谓“现量”，说即“比量”传近似“圣教量”而略有不同也）。
实验主义（应用主义）墨子的“应用主义”，要人把知识来应用。所以知与不知的分别，“非以其名也，以其取也。”这是墨子学说的精采。到了“别墨”，也还保存这个根本观念。《经下》说：
知其所以不知说在以名取。《说》曰：我有若视，曰知。杂所知与所不知而问之，则必曰，是所知也，是所不知也。取去俱能之是两知之也。
这和第六篇所引《墨子·贵义篇》瞽者论黑白一段相同。怎样能知道一个人究竟有知无知呢？这须要请他去实地试验，须请他用他已知的“名”去选择。若他真能选择得当，“取去俱能之”，那才是真知识。
但是《墨辩》的人生哲学，虽也主张“知行合一”，却有两层特别的见解。
这些“别墨”知道人生的行为，不是完全受“知识”的节制的。“知识”之外，还有“欲望”，不可轻视。所以《经上》说：
为穷知而亻县于欲也。
“为”便是行为。他说行为是知识的止境，却又是倚赖着“欲”的。《经说》上说这一条道：
为，欲难其指（孙说，■，是〈著斤〉之讹），智不知其害，是智之罪也。
若智之慎之也，无遗于害也，而犹欲■之，则离之（孙说，离即罹）。……是不以所疑止所欲也。
懂得这个道理，然后可懂得“别墨”的新“乐利主义”。墨子已有“义即是利”的意思，但是他却没有明白细说。到了“别墨”，才有完满的“乐利主义”。
《经上》说：
义利也。利，所得而喜也。害，所得而恶也。
这比说“义即是利”又进一层，直指利害的来源，在于人情的喜恶。就是说善恶的来源，在于人情的欲恶。所以一切教育的宗旨，在于要使人有正当的欲恶。欲恶一正，是非善恶都正了。所以《经上》说：
欲正，权利；恶正，权害。（《大取篇》云：“于所体之中而权轻重之谓权”）乐利主义之公式 但是如何才是正当的欲恶呢？《大取篇》有一条公式道：
利之中取大，害之中取小。……利之中取大，非不得已也。害之中取小，不得已也。
所未有而取焉，是利之中取大也。于所既有而弃焉，是害之中取小也。……害之中取小也，非取害也，取利也。其所取者，人之所执也。遇盗人而断指以免身，利也。其遇盗人，害也。断指与断腕，利于天下相若，无择也。死生利若一，无择也。……于是为之中而权轻重之谓求。求，为之（之通是）。非也。害之中取小，求为义为非义也。……细看这个公式的解说，便知“别墨”�
