周作人研究二十一讲-第18部分
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娜四芄灰钥蒲б帐趸蛏缁岬脑硕ヌ娲诮痰囊螅诖蠖嗍遣豢赡艿摹Ｎ蚁胱詈帽阋阅苋菔芸蒲У囊簧窠贪阎泄衷诘囊奥腥痰亩嗌瘛涫凳前菸铩檀虻梗裰堑姆⒋锊庞械阆Ｍ！保�38］有趣的是，在推崇基督教中的西方文化精神这一点上，陈独秀与周作人的基本立场也是一致的。陈独秀在著名的《基督教与中国人》中，就将基督教文化概括为“崇高的牺牲精神”、“伟大的宽恕精神”、“平等的博爱精神”，号召大家“直接去敲耶苏自己的大门，要求把他崇高的伟大的人格和热烈的、深厚的感情与我们合而为一”。胡适也主张将基督教中的“道德教训”与“神学理论”，“迷信”部分区分开来，后者因不足取，前者“是一个社会革命的先知宣传出来的”，具有“保存”与发扬的价值［39］。
但是，非宗教、非基督教运动的倡导者与支持者，不是从思想文化的角度，而是从政治的角度去考察基督教传入中国及其在中国的实际影响，这就必然把它看作是帝国主义文化侵略的一个重要组成部分。正像陈独秀在论战中所说，“各基督教的民族都同样的压迫远东弱小民族，教会不但不帮助弱小民族来抗议，并且作政府殖民政策底导引”，“中国的教徒最大多数是‘吃教’的人；教会在中国所设学校无不重他们本国语言文字而轻科学”［40］。人们还注意到宗教教义中带有封建性的消极成分与中国封建传统观念结合，就会成为中国人民觉醒的最大障碍，据此而宣布宗教“束缚思想、摧残个性、崇拜偶像，立乎一尊”等等“罪状”［41］。应该说，非宗教、非基督教运动的群众的声讨是理直气壮的，它反映了中国人民反对帝国主义侵略的民族情绪。
事实却是，学者的肯定与群众的否定，从不同侧面反映了西方宗教（基督教）在中国的传播所特具的两重性：一方面，它确实带来了西方文化中具有生命力的新因素，有力地冲击了中国封建传统文化，促进了中国人民的觉醒；另一方面，由于它是借助侵略者的武力，强迫中国人民接受的，它的活动必然地具有不同程度的文化侵略的性质，特别是宗教意识中的专断、崇拜、信从成分与中国封建传统观念结合，更成为中国人民觉醒的麻醉剂。正是这两重性很容易造成思想上的某种混乱：或者过分强调前者，而对帝国主义的文化侵略缺乏警惕，以至丧失民族立场；或者过分强调后者，而陷入盲目的排外。
应该说，作为群众运动的领导者兼学者的陈独秀在非宗教运动中头脑是清醒的：他在运动一开始即撰文强调“我们批评基督教，应该分基督教（即基督教教义）与基督教教会两面观察”；他一面严厉谴责基督教教会活动“过去的横暴和现在的堕落”，同时又提醒人们要注意保护基督教教义中所保留的“博爱、牺牲”等西方文化精神中的“至可宝贵的成分”［42］。非宗教运动形成高潮以后，陈独秀又及时地发出了《对于非宗教同盟的怀疑及非基督教学生同盟的警告》，力图用科学的理性精神引导群众运动，以尽量减少盲目性。
第四部分第十五讲 周作人与陈独秀（4）
在当时的非宗教群众运动中确实存在某种偏颇，陈独秀的“怀疑”与“警告”并非无的放矢。即以作为运动指导性文件的《非宗教大同盟宣言》而言，在正确地谴责了帝国主义利用宗教进行侵略活动的同时，又发表了诸如“有宗教可无人类，有人类应无宗教，宗教与人类不能两立”这样的极端言论。在《非基督教学生同盟章程》里，更明确“以反对基督教为宗旨”，并且在《宣言》中不加分析地提出“各国资本家……在中国设立基督教青年会，无非要养成资本家底良善走狗”［43］，表现出“打倒一切”的极左倾向［44］。这自然是表现了中国年青的共产主义者与革命党人的不成熟性的。值得研究的是，这几乎是难以避免的“革命幼稚病”在周作人这类知识分子内心深处所引起的反应，以及对他们的政治选择的影响。周作人曾自称是“经过光复和复辟时恐怖之压迫者”［45］，对于任何形态出现的复辟现象，有着特殊的敏感；他又是一个受着西方自由主义思潮熏陶的思想家，绝对不能容忍对于“个人思想自由”的任何侵犯。因此，上述极左言论与行动引起周作人及其友人的强烈反应，是可以想见的。他们从“声讨的口气”中感到了类似封建帝王的“威严”与“迫压”［46］，认为“中间措词，大有‘灭此朝食’、‘食肉寝皮’、‘罄南山之竹……决东海之波……’、‘歼破小丑，巩我皇图’之气概”，透露出类似“改良拳匪”的盲目排外倾向，并为此“不寒而栗”［47］。周作人尖锐地看出了非宗教运动中所表现出来的“热狂与专断”的极左倾向与封建专断主义内在的一致性，从而指责非宗教运动为“孔教复兴之前兆”［48］，并且将“运动恢复帝号”、提倡“东方文化、传统主义”与“非基督教”同视为“上流社会的教会精神之复活，热狂与专断是其自然的结果，尊孔读经为应有的形式表现之一”［49］，进而发出了封建主义在现代青年中复活即“重来”的警告［50］。尽管周作人因此而忽视以至否定了非宗教运动政治上反帝国主义文化侵略的积极意义，具有明显的“以偏概全”的片面性；但他从思想意识的角度，对非宗教群众运动中潜在的复古排外倾向的揭示，却不能不说是一个相当深刻的、具有远见的观察与分析，并且是当时沉浸于“热狂”之中的不成熟的革命者所不可能达到与接受的。本来，周作人这类自由主义者，就存在着将个人自由与群体自由绝对对立的倾向，因此，他进一步由此而得出“这回对于宗教的声讨，即为日后取缔信仰以外的思想的第一步”，“思想自由的压迫不必一定要用政府的力，人民用了多数的力来干涉少数的异己者也即是压迫”的结论［51］，就是顺理成章的事。而且这一结论，尽管具有更大的片面性，但仍然保存着某些历史的合理性与深刻性。然而，周作人及其友人将其有相对真理性的论断再往前推进一步，进而否定群众运动以及共产主义运动本身，就走向了历史的谬误。正是在论战高潮中，钱玄同在致周作人信中，表示了他的“杞忧”：“我在近一年来时怀杞忧，看看‘中国列宁’的言论，真觉害怕，……这条‘小河’，一旦‘洪水横流，泛滥于两岸’，则我等‘栗树’‘小草’们实在不免胆战心惊，而且这河恐非贾让所能治，非请教神禹不可的了。”［52］这“小河”泛滥的“杞忧”本来就是属于周作人的。
它典型地表现了贵族化、绅士化的中国自由主义知识分子对于将要无情地打破他们固有的地位与生活秩序的革命群众运动的疑惧。正是在“宗教问题”论战之后，周作人宣布要“保持理性的清明”，以不至于“裹到群众运动的涡卷里去”［53］。这是一个重要的政治选择：周作人至少是在理论上宣布了他将与中国共产党领导的革命群众运动划清界限的意向。
对于周作人及其友人来说，这一选择具有特别严峻的意义：他们自身都是五四新文化运动的领袖人物，要从根本上否定群众运动，就必然要对五四新文化运动以及当时所采取的斗争战略、策略，作一番重新估价。在周、陈论战中，陈独秀正是抓住了这一点，向周作人及其友人提出质问：
倘先生们主张一切思想皆有不许别人反对之自由，若反对他们便是侵犯了他的自由，便是“日后取缔信仰以外的思想的第一步”；那末先生们早已犯过这种毛病，因为好像先生们也曾经反对过旧思想、神鬼、孔教、军阀主义、复辟主义、古典文学及妇人守节等等，为什么现在我们反对基督教，先生们却翻转面孔来说，这是“日后取缔信仰以外的思想的第一步”呢？［54］1925年12月陈独秀与胡适合影。
胡适自题“两个反对的老朋友”陈独秀的诘难是有力的，击中了周作人等将“思想自由”绝对化，否认必要的思想斗争的要害。历史的逻辑确实无情：周作人等要否认革命运动本身，就必然要否定五四传统以及他们自己。钱玄同在给周作人的私下通信里也意识到这一点，并以其固有的极端与坦率表示，“我们以后，不要再用那‘必以吾辈所主张者为绝对之是而不容他人之匡正的态度来作‘NB052NB052’之相了。前几年那种排斥孔教，排斥旧文学的态度狠应改变。若有人肯研究孔教与旧文学，鳃理而整治之，这是求之不可得的事。……即使盲目的崇拜孔教与旧文学，只要是他一人的信仰，不波及社会——波及社会，亦当以有害于社会为界——也应该听其自由”，“我近来觉得‘各人自扫门前雪’主义，中国人要是人人能实行它，便已泽及社会无穷矣”，“自园先生（按：指周作人）努力种‘自己的园地’，我极以为然。我以为比做几条‘杂感’‘短评’较有意味”［55］。这完全是历史忏悔师的口吻。五四时期以“偏激”的态度名噪一时的钱玄同此时已成了一位平和的、毫无偏颇的绅士。但任何具有现实感的人都不难看出，如果历史真的走了钱玄同们此时主张的“稳健”而毫无“片面性”的道路，恐怕统治中国的依然是封建旧孔教与封建旧文学，根本容不得周作人、钱玄同在这里高谈“自由”与“宽容”。尽管存在着历史逻辑的自相矛盾，无论如何，周作人及其友人要从五四新文化运动“退”下来的意向是无疑的了。
这样，以陈独秀为代表的共产主义知识分子与以周作人为核心的一部分自由主义知识分子之间，通过1922年的“宗教问题”论战，终于出现了根本裂痕。当然，由于“结缘”未了（用我们惯用的语言说，在“反帝反封建”上两部分知识分子还存在着某种共同性），他们的合作关系还要维持相当一段时间。但是，最终分裂已是不可避免：周作人等当然不可能放弃他们贵族式的自由主义立场，纠正由此带来的偏颇；而年青的中国共产主义运动要彻底纠正自己的“左”倾幼稚病也还需要一段时间。尽管论争之后陈独秀曾试图对非宗教运动中某些“左”的偏颇有所纠正，但在当时条件下，连陈独秀也不可能如周作人们那样，在“左”的言词背后发现封建专断主义对革命队伍的侵袭；中国不成熟的革命者（包括其中的知识分子）只有经过血的实际体验以后才可能达到这样的认识高度。
末了，要补充一句：自1922年论战以后，周作人与陈独秀之间的交往也就中止了。
第四部分第十五讲 周作人与陈独秀（5）
注释：
［1］在此之前，1917年1月周作人已读过陈独秀主编的《新青年》，并在1月24日日记中写着，“得北京十九日寄书一包，内……《青年》一本，……晚阅《青年杂志》，多可读。子谷（按：即苏曼殊）有《断簪记》，颇佳”。
［2］《本志编辑部启事》，载《新青年》第4卷第1号。
［3］1918年10月21日周作人日记记有“玄同说明年起分编《新青年》，凡陈、胡、陶、李、高、钱、二沈、刘、周、陈（百）、傅十二人云”。但周作人在《知堂回想录》及与友人通信中均否认曾参加过《新青年》的编务。
［4］见《过去的工作·实庵的尺牍·其四》；《人的文学》后载于《新青年》第5卷第6号。
［5］见《过去的工作·实庵的尺牍·其七》。
［6］钱玄同：1920年9月19日、25日《致周作人书》，载《中国现代文艺资料丛刊》第5辑。
［7］陈独秀：《致周作人书》（1920年7月9日、8月22日、9月29日、8月13日），见《过去的工作·实庵的尺牍》。
［8］参看鲁迅博物馆编的《鲁迅年谱》有关部分。
［9］陈独秀：1921年2月15日《致鲁迅、周作人书》，载《中国现代文艺资料丛刊》第5辑。
［10］陈望道：1921年2月13日《致周作人书》，载《中国现代文艺资料丛刊》第5辑。
［11］周作人于1920年底患肋膜炎，先后住院、在西山休养至1921年9月。
［12］见周作人：《过去的工作·实庵的尺牍》。
［13］见1922年3月17日《晨报》。
［14］见1922年3月20日《晨报》。
［15］宣言载1922年4月4日《晨报》。
［16］据1922年3月28日《晨报》报道。
［17］罗章龙：《忆北京大学新闻研究会与邵振青》，载《新闻研究资料》第4辑。
［18］钱玄同：1922年3月24日《致周作人书》，载《中国现代文艺资料丛刊》第5辑。
［19］宣言载1922年3月31日《晨报》。
［20］见1922年4月2日、3日、4日的《晨报》有关报道，周作人后又在1922年4月5日《晨报》上发表《拥护宗教的嫌疑》。
［21］文载1922年4月11日《晨报》。
［22］周作人：《复陈仲甫先生信》，载1922年4月11日《晨报》。在此前后，周作人还发表了《各随己便》（《北京周报》第12期）、《思想压迫的黎明》（1922年4月11日《晨报》）
，《思想界的倾向》（载4月23日《晨报》），继续批评“非宗教同盟”。
［23］陈独秀：《再致周作人先生信》，载1922年4月23日《民国日报·觉悟》，见《陈独秀文章选编》（中），第173页。
［24］钱玄同：1922年4月8日《致周作人书》，载《鲁迅研究资料》第9辑。但《鲁迅研究资料》在发表此信时，将写信日期定为1932年4月8日，有误。
［25］周作人：《予欲无言》，载1924年3月8日《晨报副刊》。
［26］周作人：《谈虎集·非宗教运动》。
［27］周作人：《谈虎集·关于非宗教》。
［28］《少年中国学会消息》，载1920年10月15日《少年中国》第2卷第4期。
