原则问题 [美]罗纳德·德沃金-第73部分

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原则问题　＇美＇罗纳德·德沃金

发人深省地谈到了那个棘手的问题），但是这个类比在这里是
恰当的。当杜尚①　（Duchamp　　　　　　　　　　　　　　　）在一个艺术画
　　　　　　①杜尚（1887　　一1968　）　　，当代法国艺术家，达达派绘
画的典型代表人物，后现代主义艺术的鼻祖。他的作品《泉》
被英国权威专家评为20　　　　　　　　　　　　世纪最富影响力的艺术作品。―译
注
廊的墙上挂起一把尿壶的时候，他对艺术的性质提出了自己
的主张。那个主张多年来给批评家以很大的触动。他断言他
不会通过邀请一名自愿的观众出于公众方便的考虑来评论同
一件物品。他的媒介（尿壶）就是他的信息。假如我们只注
意色情作品的直接目的，那么我们将视那个目的为对于这样
一些人的满足，他们为了得到它而愿意惹麻烦和承担令人难
堪的风险，那么受到限制的出版物可以满足那个愿望。但是，
像威廉斯策略说我们必须如此做那样，假如我们关心用来探
索生命形式的出版物的后果，那么受到限制的出版物已经是
打了折扣的出版物。它已经是有所不同的出版物。受到限制
的出版物使得一个确定的假说被完全废除了。那个假说是，
正如言情肥皂剧或无聊电影无孔不入那样，性应当进人公共
文化的所有层面，在日常生活中扮演角色。也许存在着很好
的理由不允许那个假说以最自然而有效的方式被提出来。但
是这不是现在给出的理由：只要他们自己的要求得到了满足，
已经被收买的人们便不会抱怨。
　　　　　　在以下第二个论证中是否存在着更大力量呢：尽管文化
污染的危险没有强大到足以为禁止色情作品提供正当化辩
护，但是它仍然强大到足以为限制出版物提供正当化辩护？
我认为，这里的论证包含在报告的以下说明中：
　　　　　　　　　　　我们已知的证人清楚的是，她盼望这样一个社会，在其
　　　　　　中，除非那个事情是在更不可能的意义上发生的，人们看到
　　　　　　在公园里正在发生的事情并不比在其他地方发生的事情更让
　　　　　　人感到不可思议。我们中的大多数人怀疑，这一天是否会到
　　　　　　来；纵使这一天真的来临，我们中的大多数人怀疑，是否没

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　　　　　　有丧失任何东西。即便如此，我们仍然不太可能盼望这样一
　　　　　　个世界，在其中，性行为不仅在大庭广众面前无拘无束地发
　　　　　　生，可以被人评头论足，而且激起看客兴致的交堆双方之所
　　　　　　以这样做，就是为了让人评头论足。实际上，公共展示的色
　　　　　　情作品就是这样做的*　”…　　根本一点在于，当色情作品不仅为
　　　　　　私人消费而存在而且被公开展示时，色情作品就其本质而言
　　　　　　涉及到了对公域和私域（隐私）界线的侵犯。［8　］
　　　　　　最后一句话的“根本一点”说明了，公开展示恐怕会打
破在文化意义上公私活动之间的重要区分。而那似乎是言过
其实的。我认为，以下说法更为确切：色情作品的公共展示
利用了那个区分―　要是没有那个区分，那么它展示的东西
　　（对发现其原来如此的那些人而言）便不可能打动人或吸引
人―　但愿它是以一种重新设置其边界的方式来利用那个区
分的，以至于已经习惯了交姥图片之公开展示的人（我们不
妨称为“因此而见怪不怪的人”）将不再认为这样的展示完全
不适合置于公共空间（公域）之中。这并不是说，假如这些
边界以它们应当被重新设置的方式进一步地得到了重新设
置，那么人们也将采取相同态度在空旷的公共天然公园进行
交礴。我们注意到，报告本身之所以坚持实况性表演的特殊
性，是因为人们实际交堆的“场所”不同于观看这些人的图
片时的场所。不过假如公开展示的色情作品以一种其边界得
到重新设置的更为光天化日的方式进行，那么交礴本身将成
为一种比现在的情形更加公开的活动。那并不意味着具有极
端文化重要性的公私区分本身消失了。即使在最近几年里，
我们已经看到了有关这些边界的重大调整。现在人们在公共
大街上吃东西，公开接吻和拥抱，至少在某些公共海滩赤身
裸体地嬉戏。在以往，这些活动肯定属于私人活动而非公共
活动。在同一个时期，文化确立起来的公域边界以其他方式
互相抵触。比如，与以往相比，现在人们更不愿意公开祷告，
因为以下态度已经得到广泛传播：祷告与其说是公共活动，
不是说是私人活动，它应当限制在家里或特定的教会场所。

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诚然，公域维度和特征正好属于借助人类发展可能性实例进
行的对话，那是威廉斯策略希望给予保护的对话。与受到来
自允许不断地重新考查和尊重划分边界的表达市场的威胁相
比，这个基本区分的重要性和特点，即肯定存在着私域的这
个基本观点，受到了在某个特定时期确立起来的在法律上得
到强制执行的边界的更大威胁，委员会说它不愿意看到这样
一个世界，在那里，私域以委员会描述和担心的特殊方式被
确立起来。不过，那似乎正好是威廉斯策略主张把它当作怀
疑论来对待的意见。不清楚的是，为什么值得通过法律来执
行其他人的意见，那个意见担心这样一个世界，在其中，他
们的子女可以私下自由传看淫秽图片。赞成禁止和限制之间
的重要区分的第一个理由是什么呢？它要求色情作品有比较
大的人身伤害。该报告指出，假如色情作品没有依它建议的
方式得到限制，那么它引起的人身伤害将会大得多，换言之，
与本质上受到限制的以某个私下活动方式进行的色情作品将
引起的人身伤害相比，不受限制的色情作品具有法律应当给
予关注的更多特点。假如这是正确的，那么它的确应当为不
施行完全禁止的限制提供一个论证。如果以下情形得到了证
实：比如，在广告中对色情作品的公开展示将对过往行人造
成特殊而严重的伤害，那么即使是威廉斯策略的假定也强大
到足以驳倒赞成禁止而非赞成限制的论证。然而，公开展示
可能引起的这个特殊而严重的伤害是什么呢？它不是暴力攻
击或者性虐待危险。该报告反对向它提出的证据，即即使不
受限制，色情作品也会引起这些犯罪的增加，至少这一点是
没有定论的．这里的伤害是报告采用的语词“攻击性”所暗
示的那种伤害。
　　　　　　我们再一次有必要引用报告本身清晰而准确的语言来给
予澄清：
　　　　　　　　　　　反对公开性行为的法律一般应当被考虑为与伤害条件相
　　　　　　一致，在此意义上假如公众感到了不安、苦恼、恶心、愤怒，
　　　　　　或者被眼前看到的某种行径所激怒，那么构成那些行为的公

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　　　　　　开演示伤害了他们的利益并且给了他们反对的理由…　…　　　　　　　　　　　　　　在
　　　　　　我们看来，公开展示色情作品的攻击性似乎～*　…　　　　　　　　　　　　与传统上
　　　　　　得到接受的保护公共文明的利益相一致。因此，在我们看来，
　　　　　　对公开销售这些出版物的限制，对影视作品的类似监管是正
　　　　　　当的…　…　　　假如有人顺着这个思路来考虑，那么他将抵达这
　　　　　　样一个情景，在那里，人们甚至反对私下传阅色情作品；假
　　　　　　如人们把以下李实接受为赞成对人的行动采取强制措施的根
　　　　　　据：其他人也会因为想到他的这些所作所为而感到不安，那
　　　　　　么他将否认任何实质性自由。由这些专拒引起的损害显然不
　　　　　　如由展示这些出版物引起的损害那么生动、直接和严重，我
　　　　　　们不承认它会侵害希望看到这些材料的人。更笼统地说，我
　　　　　　们赞成限制色情作品，而不是取缔色情作品。＇9＇
　　　　　　如果我的理解正确，最后一句话提出了区分于其他论证
的一个论证：虽然人们知道色情作品存在的僧恶不如由直接
遭遇淫秽展示引起的僧恶那么“生动、直接和严重”，但是它
仍然有可能给他们带来那种僧恶或其他损害。不过这一点似
乎是远非清楚的，假如我们把有可能遭受这些不同伤害的数
目考虑进去，情况尤其如此。当然，假如色情作品完全不受
限制，那么一切取决于市场能够承受的展示程度以及市场布
置那个展示的场所。假如我们以纽约市的当前情景作为一个
有用的指导，假如真的遭遇各种各样的展示，那么只有英国
人口中的极小一部分通常会被迫遭遇那些展示，或者不得不
大幅调整他们的生活，以便完全避开那些展示。毫无疑问，
大多数人将为以下事实感到不安：虽然没有发生在他们平时
光顾的道路上，但是色情作品的公开展示是存在的。不过这
是由于知道而不是由于亲眼目睹其他人正在做的事情而感到
不安的一个实例。即使我的猜测是错误的，实际偶遇色情作
品这样的不幸事件的确是在允许不受限制的色情作品的社会
中的许多精神痛苦的重要根源，这不像没有大量更为经验性
的证据便对报告的重要区分进行正当化辩护那么明显，那么
易于预测。
　　　　　　但是这个见解是错误的，因为报告显然更重视前一个见

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解，即在全面计算色情作品造成的人身伤害时，根本不应当
考虑对那些单纯得知色情作品的人所造成的损害。但是为什
么它不给予考虑呢？报告仅仅说，如果允许考虑这种伤害，
那么它将否认所有的个人自由。我们正想问的是，如果这种
说法成立，那么它为什么仅仅反对考虑由单纯得知被视为可
憎的事物而产生的可恶伤害。为什么它不进一步反对考虑任
何可恶的伤害，包括由亲眼目击据说令人作呕的举动产生的
可恶伤害？其关键似乎在于我们必须在考虑所有可恶伤害的
某个地方停下来；但是这未对报告选择的特殊中止点提供正
当化辩护。
　　　　　　不过，我将不探讨这个问题，因为我无法给报告的原创
性见解提供多少意义。当然，如果不允许人们做被任意他人
发现是冒犯性的事情，那么个人自由将受到极大的限制。但
是，委员会相信的当前的这个建议将否认“任何实质性的自
由”，这个建议比那个建议要软弱得多〔　’。〕。这个建议只
能是，当他们得知别人正在做着他们以为是可恶的事情时，
在计算支持自由的这个假说是否应当给予推翻的时候，他们
感到的厌恶应当与其他精神痛苦和身体痛苦一起被考虑。所
以问题是，带给发现可僧之事的人们的伤害是否超过了所有
希望给他们带来损害的人的欲望。假如只有一个人或者寥寥
无几的人感到可恶，那么那样的事可能不存在什么危险。假
如大多数人发现某个做法令人可憎，情况就大不相同了。不
过，大多数人的愤怒是否会剥夺许多个人自由，这依赖于那
个多数派发现的危险究竟是什么。假如多数派发现，实践宗
教的任何一个人都是可恶的，而不是现行的宗教是可恶的，
那么自由通过以下方式受到了侵犯：我们拥有思考死亡的独
立理由（那是我们谈论拥有宗教信仰自由权利的原因）。不过
假如多数派仅仅认为人们私下阅读或沉溺于色情作品是可恶
的，滑坡论证要求我们注意这样一个事实：假如多数派独行
其是，那么某些个人可能不允许去读对他们来说有价值的东

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西，即使如此，以下说法仍然夸大了事实：假如人们根本不
允许接触任何带有性描写的文学或艺术，那么他们将完全丧
失他们的自由。
　　　　　　报告想要说出与此不同的某个意思来。它的言外之意是，
如果建议得到了采纳，即人们不做多数派发现极可恶的那些
事情，即使在私下里也如此，那么人们将丧失他们的自由权
利―　因为他们再也坚持不了以下主张：多数派出于那个理由
限制他们总是错误的一一即使他们实际丧失的自由并不巨
大。我赞同这样的权利是重要的（虽然我犹豫是否称它为自
由权利）＇　l　　　　　’〕。但是，作为一个原则的问题，人们是否拥
有那个权利，实际上是一个现在正在争议的问题。比如，德
夫林（Devlin　　　　　　）勋爵、怀特豪斯（Whitehouse　　　　　　　　　　　　　）夫人、朗福
德（Longford　　　　　　　）勋爵以及推定的“道德多数派”其他成员都
可以被理解为挑战他们提出的建议的人。然而，假如在这里
发挥作用的是某种自由权，而不是自由本身，那么除非以下
情况能够得到证明：那个自由权，不仅仅是自由的广大领域，
对反映社会发展是至关重要的，否则，这份报告便违反了威
廉斯策略。而这份报告并没有为为什么如此提供任何论证。
在下一节里我将论证，那个观念与威廉斯策略的基于目标的
特点是敌对的。不过假如我们假定这样的权利能够从那个策
略中提取出来，那么我早些时候置之不理的问题便又产生了。
如果自由权利是一个人