钱钟书--爱智者的逍遥-第18部分
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（47）《管锥编•；太平广记•；卷八九》。
（48）（49）陈漱渝《“我用我法，卿用卿法”——〈鲁迅钱钟书平行论〉序》，见刘玉凯著《鲁迅钱钟书平行论》，保定：河北大学出版社，1998。
（50）（53）（55）郑朝宗《读〈诗可以怨〉》，《钱钟书研究采辑（1）》，北京：三联书店，1992。
（51）《管锥编•；毛诗正义•；河广》。
（52）罗韬《钱钟书与朴学》，《学术研究》1990年第6期。
（54）《管锥编•；全上古三代秦汉三国六朝文•；总叙》篇末寄语云：“拾穗靡遗，扫叶都尽，网罗理董，俾求全征献，名实相符，犹有待于不耻支离事业之学士焉。”
（56）皮锡瑞《经学历史》，北京：中华书局，1959，P341。
（57）钱钟书《中国诗与中国画》。
（58）（64）（66）参见罗韬《钱钟书与朴学》。
（59）参见胡河清《钱钟书与清学》，《晋阳学刊》，1991年第2 期。
（60）爱默《钱钟书传稿》，P209－211。
（61）《潜研堂文集卷一六•；秦四十郡辨》。
（62）《戴东原集•；与姚孝廉姬传书》。
（63）梁启超《清代学术概论》，《梁启超论清学史二种》，上海：复旦大学出版社，1985。
（65）黄宝生《〈管锥编〉与佛经》一文扼要介绍了钱钟书的“古典文学研究”与“释书”的关联性，节引如下：“近代以来，我国梁启超、胡适、陈寅属、鲁迅、郑振铎等许多著名学者都曾对这一问题（佛经对中国文学的影响）作过研究。而这一研究领域远未穷尽，钱钟书在《管理编》中又提供了他的许多创获。如，《列子》从其所受佛教思想影响可知它决非先秦古籍，而是魏晋时代的伪书。但除了《汤问篇》中的偃师故事明显剿袭佛经中傀儡子或机关木人故事外，《列子》全书‘窜取佛说，声色不动’，‘能脱胎换骨，不粘皮带骨’。而钱钟书仿佛是位学术‘大侦探’，将《列子》‘巧取神偷’的佛教思想一一指明，所取得的辨伪成绩远迈历代考辨《列子》者。当然，钱钟书研究《列子》的主旨还不是辨伪，而依然是释道儒文化的比较。又如，佛经中常常使用海墨、树笔的比喻，原意是颂扬佛教智慧无量，书写不尽。而‘唐宋以来诗词中点化沿用，面貌一新，读者浑忘其为梵经赞颂语矣’。钱钟书一连举了唐宋以来二十余位作者的诗词证明这一点。进而，钱钟书指出，‘唐人既从海墨、树笔充类而言天纸，已奇外出奇；吾国本有‘雁字’之说，五代以来，遂每以天纸与雁书撮合，孚甲新意’。钱钟书又信手拈来近十位作者的诗词证明这一点。接着，钱钟书又举例说明‘天纸、雁书亦见西方诗文中’。此外，在《管锥编》一至四册中，钱钟书对于比喻‘有柄有边’这一现象‘随见随说’，所举例证也往往涉及佛经。比喻本是佛经文学的一大特色。佛教自汉代传入中国，历来诵读佛经者不可胜数，而能独具慧眼，从这个角度读佛经，又读出规律性的，实在是绝无仅有。“
（67）莫妮卡《〈管锥编〉：一座中国式的魔镜》，《钱钟书研究（2）》，北京：文化艺术出版社，1990。
（68）陆文虎《钱钟书〈谈艺录〉的几个特点》，《钱钟书研究（1）》，北京：文化艺术出版社，1989。
第五章 在巴别塔的废墟上：钱钟书的文学解释观第22节 西方“阐释循环”论述要（1）
19世纪德国哲学家弗雷德里西•；阿斯特（Friedrich Ast）在“整体”与“部分”的关系层面上首申 “阐释循环”之义。（1）该命题对考察语言和意义的关系，衡量作为人文学科一般方法的“解释”活动的有效性与合理性，以及确立文学解释或文本释义的基本原则，均具有重要启示意义。
但在国内哲学美学界，直到20世纪80年代中期之后，才开始逐渐重视这一命题。钱钟书于此再次显示出了他在学术接受上的“超前性”。他早在1979年初版的《管锥编》论《左传正义•；隐公元年》一则中，便以反思乾嘉朴学的代表人物戴震的文学解释观为逻辑起点，结合王安石的“辞之终始”说等传统言意观，正面介绍了“阐释循环”（der hermeneutische Zirkel；the hermeneutic circle） 这一西方解释学的基本命题。
综观钱氏之学，不难发现，西方解释学是钱钟书的重要理论资源之一，他“在《谈艺录》（补订本）、《管锥编》、《七缀集》中曾多次征引狄尔泰、施莱尔马赫、海德格尔、沃尔夫等人以及《阐释学读本》、《结构主义与阐释学》等著作中的论述”。 （2）尽管因而论定钱钟书对西方解释学发展的“历史脉络”与“基本理论”“颇为熟稔” （3），未免稍有夸大之嫌，但无可否认的是，钱钟书对西方解释学的本质确有相当深入的把握，如他曾指出：“其事未必然，其理未必不然，这就是解释学”。 （4）笔者以为，钱钟书的这一论断虽未必能概括西方解释学的全貌，却切入了问题的实质。美国著名文论家阿布拉姆斯（M。H。Abrams）指出：在德国解释学大师狄尔泰（Wilhelm Dilthey）的基础上，现代西方解释学有两大发展路向：一种发展路向以意大利解释学学者贝蒂（Emilio Betti）和美国解释学学者赫施（E。D。Hirsch）为代表，他们的思考基于狄尔泰的如下观念：“对作者表达的意思的客观解释（objective interpretation）是可能的。” （5）；另一种发展路向则以德国哲学家海德格尔（Martin Heidegger）和海氏的学生、哲学解释学奠基人伽达默尔（Hans Georg Gadamer）为代表，他们的思考起点则是狄尔泰的如下观念：“对文学与其他人文性质的文本的真实理解（genuine understanding）存在于读者对这些文本所表达的内在生命的再体验。” （6）进而言之，赫施对“含义”（meaning）及“意义”（significance）的区分，及伽达默尔的“视野融合”（fusion of the horizons）之论，则是上述两种发展路向中颇具代表性的观点。在伽达默尔看来，对文本的解释取决于作者与读者的“视野融合”，也就是说，文本的意思是由作者和读者共同决定的，它会因历史语境的变化而变化，因此，所谓本义、原义或文本的确定意思（determinate and stable meaning）只是一个幻影（will…o’…the…wisp）（7）；赫施则针锋相对地指出，文本的意思可区分为“含义” /“意义”两个层面，文本的“意义”作为读者所理解的文本意思固然会因各种主客观因素的影响而发生变化，文本的“含义”作为作者意图表达的字面意思（verbal meaning）则是确定不变的。（8）笔者以为，钱钟书对西方解释学的定位，可以说是折衷了伽达默尔的原义如幻影之论与赫施的文本“含义”确定说。因为，所谓 “其事未必然，其理未必不然”，从解释学的角度来看，即是说，读者对文本的解释未必符合文本的原义，却未必不符合情理。换言之，文本的原义存在也好（赫施）、不存在也好（伽达默尔），并不妨碍读者进行有效的解释。由此可见，钱钟书对西方解释学的定位确乎是切入问题实质之后的折衷之论。而钱钟书之所以能够颇为超前地接受“阐释循环”这一命题，显然是与他对西方解释学本质的这种深刻把握密不可分的。
另需一提的是，钱钟书对西方“阐释循环”命题的引介，还内含着中国文学解释传统与西方解释学的“对话”；显示出在巴别塔的废墟上重构交往空间的意向。通过这种 “对话”，西方解释学的基本命题如“阐释循环”等，经由本土诗学话语的重新释义而被“归化”，中国文学解释传统中的一些重要思想如戴震的解释观、王安石的“辞之终始”说等，或被质疑，或被赋予了现代含义。广而言之，钱钟书往往是在“会通中西”的语境下阐述西方学术思想，并对中国传统学术进行反思或重新定位的。（9）我们不难由此体察到钱钟书在“会通中西”的语境下实现旧学“新变”的学术意图和良苦用心。
由于钱钟书对“阐释循环”命题的讨论主要集中在《管锥编》论《左传正义•；隐公元年》一则，因此，本章拟在细读该则“札记”的基础上（10），介绍钱钟书“阐释循环”论的方法论特征与基本内涵，并初步总结其得失。而为了对“阐释循环”这一哲学美学范畴的原义及其演变有一准确把握，本章拟首先对西方“阐释循环”论的内涵及演变作一扼要介绍。
第一节 西方“阐释循环”论述要
“阐释循环” （11 ）是西方解释学理论或现代“阐释派”文评 （12）中的核心范畴，较之业已为中国学界众多文论研究者和文学批评者所熟稔并习用的“前理解”、“间距”、“视野融合”、“效果历史”等解释学命题，该范畴无疑有着更为深刻的理论意义。因为，它既在方法论上揭示了作为人类重要认知方式之一的“解释”（intepretation）行为——如对文学文本的诠释——的有效模式：即，通过局部与整体（阿斯特）、理解与经验（狄尔泰）、理解与证据（索迪）、传统与当代（霍埃）、文本与解释（艾柯）等辨证统一的要素之间的互动互观，逐渐逼近被解释对象的真谛；又从认识论乃至本体论的高度，显明了以“解释”为手段、以“成见”（prejudice）为前提的“理解”（understanding）过程的循环性本质，换言之，人类惟有通过以“成见”或“前理解”为逻辑起点的循环阐释，方能获得对事物的理解。这就意味着，任何理解过程都不可能排除人的主体性或主观性，而通过理解活动所获得的知识的客观程度或深刻性，则取决于解释者与被解释者之间往返对话的深入程度。此外，由于包括阐释循环在内的任何循环（圆形或环行）都是无终点可言的，因此，人们对事物的理解便永远也不可能终结，也就是说，人们永远走在通向终极理解的途中。从对文学文本的诠释来看，每一部作品的丰富意蕴都不是一时一地的解释者或鉴赏者所能穷尽的。中国传统文论所谓“诗无达诂”，恰恰道破了此种颇为微妙的“解释学”处境。此外，就算每一部作品如赫施等解释学学者所坚持的那样，存在着确定的原义（verbal meaning），但由于对某种解释是否符合原义的判定却只能借助超验的标准，因此，某个解释者将其对作品的解释等同于确定的原义，实质上是基于一种信念。换言之，此类解释学理念实质上可以视为信仰解释学。
由于“阐释循环”命题揭示了解释与理解过程中无法排除主体性或主观性这一事实，它就为人文学科从”唯科学主义”的困扰下摆脱出来提供了必要的理论支撑。众所周知，“科学主义”在学理上的基本要求就是材料的客观性，方法的可重复性，推理的逻辑性，以及结果的可检验性等。无疑，这一系列标准都以研究的客观化为基本目标，并对西方自然科学的长足发展起到了至为关键的作用。然而，这些标准虽然适用于自然科学，却并非必然适用于人文科学。因为，按照现代解释学的奠基者施莱尔马赫（Friedrich Schleiermacher）与狄尔泰的看法，在自然世界中，一切都是机械地运作；相反，人文世界是一个自由和创造的世界，每个个人乃至人类的独特发展，都起源于人类心灵。因此，人所创造的人文——历史世界，是一个“精神”世界，它是由意识到自己目标的人创造的；它也是一个历史世界，因为它是随着人对世界的意识的改变而改变的。正由于人和他所创造的世界的独特性，人文研究者就有必要防止自然科学家把他们的方法和他们的机械概念应用于对人的研究。换言之，光有自然科学的研究方法是不够的，在人文科学研究中，应当以“理解”来代替自然科学的因果解说方法，使人文世界变得可知。因为，自然没有意识，没有意志，没有理性或激情，它只能用纯机械的因果术语来说明。而人不同，人是有目的的，人与他的产物，如他在过去与现在建立的社会世界，他的艺术作品、文学、科学和宗教，得“从里头来理解”。人们可以通过“重新体验”来理解促使一个行动者或一组行动者去行动的内在理性。这种通过移情的重新体验将弄清行动者的行为。（13） 显然，以移情和“重新体验”为特征的“解释”或“理解”，是以主体的介入为前提的，因此，试图在“解释”并“理解”人文——历史世界时彻底摈弃或屏蔽研究者的主体性或主观性（在逻辑上首先表现为“前理解”或“成见”），是不可能的。这就意味着，人文科学应与“科学主义”所要求的“冷冰冰的客观性”，保持适当的距离。（14）此外，“阐释循环” 命题也为“解构主义批评”（Deconstruction Criticism）的兴起奠定了理论基础，因为，它揭示了人类对事物的理解永远处在通向事物真相的途中这一事实。“解构主义批评”实质上只是更进一步，对所有关于真相、原义、本质或“深层结构”的叙事予以质疑。
由于“阐释循环”揭示的是人类认知过程的循环性；因此，它与更常见的类似命题如“循环论证”（vicious circle； to argue in circle）、“循环定义”就有着相当微妙的联系。根据形式逻辑的要求，论证应该由论题、论据和证明构成，其中论据是用来证明论题的，所以论据的正确性应该是确定的，假若论据的正确性不确定，它的正确性或成立的理由还需要论题加以证明，那就犯了循环论证的错误。循环论证的根本问题在于它并没有为认识提供任何新的信息——它只是以某一对象作为其实根本就是同一对象的依据，虽然两者可能有着不同样的名称，它只是同
