钱钟书--爱智者的逍遥-第20部分

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解释学”的创建者伽达默尔及法国哲学解释学大师利柯（Paul　Ricoeur），均围绕此节文字探讨了“阐释循环”的本体论意义，特征引如下：　　　　　　　
　　　　“把这个循环（阐释循环）降低为一种恶性循环是不行的，即使降低为一种可以容忍的恶性循环也是不行。在这种循环中隐藏着一种最基本的认识的积极的可能性。当然，这种可能性只有在如下情况中才能得到真实理解，那就是：解释领会到它的最先、最终和持久的任务是决不允许我们的前有、前见和前设以偶发奇想和流俗之见的方式出现，而是要根据事物本身来找出这些前结构，以此保障课题的科学性。”　（27）　　　　
　　　　伽达默尔在《历史意识的问题》一文中引了海德格尔在《存在与时间》中的这段文字，然后加以阐发道：“这几行话不仅宣布了加诸理解实践的条件；它们也描述了当解释要理解适合‘事物本身’时它进行的那种方式，理解蕴含的循环的肯定的本体论意义第一次得到明确的肯定。……为了要可靠，探究的注意力必须集中在事物本身，这样，好象可以‘亲自’掌握。例如，同样明显的是，忠实于文本意义的理解不是一个简单的、多少模糊的希望的问题，也不是‘好的或虔诚的意向’的问题，而是具有象海德格尔设计为解释的理解的‘最先、最后和持久的任务’的那种纲领同样的意义。理解循环的特性恰好是导致解释者严格遵守这个纲领的那种努力的结果，尽管在他研究的过程中会犯任何错误。”　（28）　　　　
　　　　从伽达默尔的这段话中，可以看到，所谓“阐释循环”的“肯定的本体论意义”，即是说“阐释循环”不是第二性的东西，它表明了前有、前见、前设和前判断在一切理解中所起的作用。用海德格尔的话来说就是：“领会的循环不是一个由任意的认识方式活动于其间的圆圈，这个词表达的乃是此在本身的生存论（或译‘本体论’，——笔者案）上的‘先’结构（或译‘前结构’，“预期结构”，——笔者案）。”　（29）此外，“阐释循环”的本体论特性也指明了个体在世的基本状况。个体本质上是由解释的理解构成，并是从事解释的理解的在者。这里讲的“事物本身”不能被误解为这些事物“自在”着，个体必须去除自身的一切前结构和前判断，以客观地掌握和认识它们。相反，事物本身的意义只有通过理解的循环，即一个预设了使个体能理解的前结构的循环才能掌握。用海德格尔的话来说就是：“领会中的循环属于意义结构。意义现象植根于此在的生存论状态，植根于解释的领会。”（30）　　　　　
　　　　　伽达默尔阐发乃师“阐释循环”论的最重要的结果是，它厘清了解释者与他试图理解的东西之间的关系。具体而言，作为解释者个体必须学会响应其试图理解的艺术品、文本、传统、他人和各类生活形式。他必须参与或分有它们，倾听它们，向它们所说的东西及它们对其所讲的真理开放。只是由于构成个体在世前提的前结构和前判断，他才能做到这一点。伽达默尔进一步指出：“但不要使我说我实际上没说的东西；我并没说当我们倾听某人或当我们阅读时，我们应该忘记自己的观点，或使我们自己避免形成一个关于传达内容的先人入见，实际上，对他人的观点，对文本等等开放，立刻就意味着它们处于我的观念体系中，或者这样说更好，我使自己处于同它们的关系中……”（31）　　　　
　　　　利柯在考察了海德格尔、伽达默尔这一对师生的“阐释循环”论的基础上指出，伽达默尔“正确”探究的结论，来自于人文科学的解释学对海德格尔从“此在”的暂存性中抽取出来的解释循环结构这一事实的探讨：　　　　　
　　　　“我们都熟悉《存在和时间》论理解力的一段（第31段，——笔者案，疑为32段之误），其中，海德格尔积累了许多表示前缀‘在前’（先—有，先—见　先—握，——笔者案，或译前有，前见，前设）的词语，以一种预期的结构（这是人类在存在中的地位的一部分）建立了人文科学的解释学循环。……海德格尔因此影响了对成见问题的基本改换，成见是预期结构的一部分（《存在与时间》英文版第190页；德文版第150页）……海德格尔也许把哲学的解释叫做‘派生的模式’（《存在与时间》第194页；德文版第152页）。但它一直是检验的标准。在这儿，我们能够看出从错误的循环撤退的必要性。在这个循环中，鉴于哲学解释根据借用精密科学的科学模型对它自身进行理解，哲学解释转向了我们属于真正存在的预期结构所形成的正确循环。”　（32）　　　　
　　　　在肯定了海德格尔从本体论或存在论的高度定位“阐释循环”命题的意义之后，利柯又对海氏师徒未能将　“阐释循环”回复到“正确的方法论方面”提出了“质问”：　　　　
　　　　“海德格尔对从构成我们的预期结构回复到在正确的方法论方面的解释学循环的运动不感兴趣。确实令人遗憾，因为在回复的过程中，解释学很可能受到批判，特别是意识形态的批判。因此我们从回复运动引起的困难开始，质问海德格尔和伽达默尔。在这运动中，哲学解释是一种‘理解的派生模式’的观点可能单独赋予合法性。但若没有尝试进行派生，仍然不能表明预期结构本身的基本性。只要没从中引导出什么，就无所谓基本。”　（33）　　　　
　　　　利柯的意思是说，海氏师徒所揭示的“理解”的“预期结构”（“前结构”）的“基本性”，也即“存在论上的循环结构”　（34）的“基本性”，如果不通过具体的解释实践加以体现，也就是“没有尝试进行派生”而“引导出”任何新的认识，“就无所谓基本”。换言之，海氏师徒在将“阐释循环”上升到本体论的高度之后，忽略了该命题的方法论意义。　　　　
　　　　综括而言，“阐释循环”这一为人文科学从”唯科学主义”的困扰下摆脱出来、并为“解构主义”提供了必要理论支撑的解释学命题，自19世纪德国哲学家阿斯特首申其义之后，不同历史时期的解释学学者从各自的理论框架出发，先后对该命题进行了重新定位。因此，该命题在理论内涵上有着相当丰富的历史积淀，但其基本定义或在西方学术圈内的通行解释却大致不超出古典解释学大师狄尔泰的界说：“为了理解某个语言单位的组成部分的确定含义，我们必须对整体的含义有预先的把握；然而，我们只有了解了部分的含义，才能了解整体的含义。”而将该命题上升到本体论或存在论意义的，则是西方解释学之“本体论转折”的肇始者、德国哲学家海德格尔，当代哲学解释学大师伽达默尔和利柯，均围绕海氏之论从本体论高度考量了该命题。究其实质，所谓“阐释循环”的本体论意义，即是指作为人之存在方式及解释实践前提的“循环结构”：当我们尝试进行理解时，我们已预先有了理解。


第五章　在巴别塔的废墟上：钱钟书的文学解释观第24节　钱钟书“阐释循环”论前提的语境论

　　　　钱钟书论“阐释循环”一节，见于《管锥编》论《左传正义•；隐公元年》一则，并有增订文字见于《管锥编》第五册。　　　　
　　　　按钱钟书在目次中的提示，论《隐公元年》一则包含“牾生”、“待熟”、“因果句和两端句”、“考词之终始”、“‘阐释之循环’”、“‘志’之歧义”等六个论题。而分别以“因果句和两端句”、“考词之终始”为论题的两节，与正面描述“阐释循环”的一节，合为一段，彼此之间，构成了直接的上下文关系。再往远推，则论“牾生”一节与论“‘志’之歧义”一节，亦和正面描述“阐释循环”一节构成上下文关系。　　　　
　　　　此外，在正面描述“阐释循环”一节的结尾，有一段附言：　　　　
　　　　别见《全唐书》卷论柳宗元《龙安海禅师碑》。又参观《老子》卷论第一章。（35）　　　　
　　　　因此，“《全唐文》卷论柳宗元《龙安海禅师碑》”与“《老子》卷第一章”两节，又与钱钟书正面描述“阐释循环”一节构成更远的上下文关系。需要说明的是，在现行于世的《管锥编》各册中，并无“论柳宗元《龙安海禅师碑》”一节。钱钟书对此已在写于1978年的《管锥编》自序中作了说明：　　　　
　　　　初计此辑尚有《全唐文》等书五种，而多病意倦，不能急就。已写定各卷中偶道及“参观”，存而未削，聊为异日之券。（36）　　　　
　　　　如果脱离上述三层上下文关系去解读钱钟书的“阐释循环”论，便难免单薄之嫌，并有曲解之虞。　　　　
　　　　我们且围绕第一层上下文关系，对《左传正义•；隐公元年》论的第三段予以细读。该段起首是：　　　　
　　　　“公曰：‘不义不昵，厚将崩’”：《注》：“不义于君，不亲于兄，非众所附，虽厚必崩。”按解“不昵”为太叔“不亲”庄公，非也。其语紧承“厚将得众”而驳之，遥应“多行不义”而申之，言不义则不得众也。（37）　　　　
　　　　“公曰”一句，引自《左传》。《注》文则出自晋杜预《春秋左氏传集解》。按语为钱钟书所下。这种引文；注解；按语的写法，是《管锥编》的基本编撰格式。它一方面表露了钱钟书崇尚“具体”分析的一贯立场，一方面显示了《管锥编》作为“解释之解释”的基本取向。　　　　
　　　　由按语中“紧承”、“遥应”二句可见，钱钟书是在把握《左传•；隐公元年》上下文的前提下，对杜预的误释予以纠正的。在此基础上，钱钟书将“不义不昵”型“句法”区分为两类：一为“因果句”，一为“两端句”。并指出，此型“句法”，“意难一准”，“所赖以区断者，上下文以至全篇、全书之旨归也”。这就是说，孤立地看，“不义不昵”一语，既可以断为“因果句”，释之为“不义则不得众也”，也不妨从“杜注”，断为“两端句”，释之为“不义于君，不亲于兄”。但一旦置于《左传•；隐公元年》的“上下文”，则“不义不昵”一语，只能断为“因果句”。　　　　
　　　　为了进一步论证语“意”与“上下文”的关系，钱钟书引录了王安石《临川集》卷七二《答韩求仁书》中的“辞之终始”说：　　　　
　　　　孔子曰：“管仲如其仁”，仁也；杨子谓“屈原如其智”，不智也。犹之《诗》以“不明”为明，又以“不明”为昏；考其辞之终始，其文虽同，不害其意异也。（38）　　　　
　　　　钱钟书对这段话甚为推崇，誉之为“明通之论”。并用text（本文）/context（上下文）这一对西方语言（哲）学的概念加以阐发：所谓“辞”，对应于“text”；而“辞之终始”，即“context”。由于“文同不害意异”，因此，“观‘辞’（text）必究其‘终始’（context）”，否则，难免望文生义之弊。　　　　
　　　　钱钟书以为，王安石此说，“足阐《孟子•；万章》所谓：‘不以文害词，不以词害志’，亦即《庄子•；天道》所谓：‘语之所贵者，意也，意有所随’”。这就涉及到文－辞－意（王安石），文－词－志（孟子），语－意（庄子）这三组概念的辨析。　　　　
　　　　首先，何谓“文”？《孟子》赵岐注，释“文”为“文章之文”，而《孟子正义》撰者焦循，则从朱熹之说，纠正“赵注”而释“文”为“文字之文”（39）。钱钟书显然认同于“焦疏”。因为，他将王安石的“文同而不害意异”，苏东坡的“字同义异”，薛蕙的“不以一说蔽一字”并提，且在正面描述“阐释循环”一节，将“某字之诂”对应于“文”，同时，依次将“某句之意”对应于“词”，“全篇之义乃至全书之指”对应于“志”。　　　　
　　　　　那么，“词”和“句”到底有什么区别？“词”和“辞”又有什么关联？　　　　
　　　　“词”可解为“语言组织中的基本单位”（据《汉语大词典》），如“词语”的“词”，有时又不妨释为“语句”，如“唱词”的“词”。“词”又通“辞”：《管锥编》正文中的“辞之终始”，在目次中写作“词之终始”。而王安石系以对“智”、“仁”、“不明”等的解释，来说明“考辞之终始”的必要性，因此，这里的“辞”，即“词语”的“词”。　　　　
　　　　以上表明，在钱钟书的论说语境中，王安石的文－辞－意，实即文字－词语－词意，而孟子的文－词－志，则意为文字－语句－“全篇之义”。需要说明的是，“词语”或者“语句”，均处于文字和篇章的中间层。无论由解释文字到理解全篇，还是从理解全篇到解释文字，“词”（“词语”或“语句”）都是无法绕过的中介、　　　　
　　　　接下来，我们问，庄子的“语－意”何指？且看其原文：　　　　
　　　　世之所贵道者书也。书不过语，语有贵也。语之所贵者意也，意有所随。意之所随者，不可言传也，而世因贵言传书。世虽贵之，我犹不足贵也，为其贵非其贵也。（40）　　　　
　　　　显见，此处的“语”同于“言”，“语”之所贵在于“意”，并形之于“书”（文字）。而“意之所出”，“从道而来”，“道”既“无色无声”，故“不可言传”（41）　。这表明，在人类的“表述”活动中，存在着“能够说”和“不能说”的“界线”（42）　。庄子的“道”，即为“不能说的事情”。但是，“道”（“道理”）虽不可“道”（“道白”），或者，可“道”（“道白”）非常“道”（“道理”），人们并不甘于“沉默”，仍然“横说竖说”，“强为之名”（43）。对于这种“道”与“言”/“名”的复杂关系，以及与此相关的言意矛盾，钱钟书在《管锥编》“老子卷论第一章”作了详尽分析，下文将论及。同时，我们看到，若返回原文，庄子的语－意链实可扩充为书－语－意－道“四重根”，比孟子、王安石深入了一层。但有一点是共通的：即，它们都归属于传统美学和（语言）哲学范域内的“言意”理论。