钱钟书--爱智者的逍遥-第26部分
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第六章 挑战西学范式：钱钟书的反“体系”论第33节 “片段思想”的价值（1）
前文提到，钱钟书在对“理论系统”的反思中，是以肯定“片段思想”的“价值”作为对照的。他指出，相对于“理论系统”而言，存在着两类“片段思想”，一类是“脱离了系统而遗留的片段思想”，它们作为整个理论系统中尚未失去“时效”的“个别见解”，仍有其光彩不减的学术“价值”；另一类则是“萌发而未构成系统的片段思想”，它们散落在各种非研究性的文本中，往往于“无意”中说出了“益人神智”的精辟见解。（41）钱钟书所着重肯定的，是后一类“片段思想”。但有学者颇不屑地认为，这些“鸡零狗碎”的东西“不成气候”，值不得“搜采”和“表彰”；它们充其量是“孤立的、自发的偶见”，够不上“系统的、自觉的理论”。（42）钱钟书则在两个层面上回应了这种偏见，他首先指出，“正因为零星琐屑的东西易被忽视和遗忘，就愈需要收拾和爱惜”，又极具洞见地指出，“自发的孤单见解是自觉的周密理论的根苗”。（43）这里所谓“自发的孤单见解”，可以理解为关于某一问题的片段感想或感悟，虽然是无意为之（“自发”），却又蕴含着至理，若加以有意识（“自觉”）地引申和发挥，则有可能构造出一整套“周密理论”或一个完整的“理论系统”。常听人说，“我有一些不成熟的想法”云云，如果排除自谦的成分，所谓“不成熟的想法”往往就相当于“自发的孤单见解”，而某个“想法”由“不成熟”到“成熟”的过程，也往往就是学术研究由“自发”到“自觉”，由“片段”到“系统”的发展过程。
钱钟书在描述这一过程时，用了“演绎”这一概念。他是在强调非文艺研究文本中的“片段思想”对文艺研究的“价值”时用到这一概念的，他说，“中国古代美学史”上无数挂牌讨论文艺的文献，“好多是陈言加空话”，“倒是诗、词、随笔里，小说、戏曲里，乃至谣谚和训诂里，往往无意中三言两语，说出了精辟的见解，益人神智；把它们演绎出来，对文艺理论很有贡献。”。（44）此处所谓“演绎”，显然不是指逻辑学上的“演绎法”。逻辑学意义上的“演绎法”，是指由一般原理推演出特殊情况下的结论，它是与“归纳法”（由许多具体事实概括出一般原理）相对的一种推理方法。笔者以为，钱钟书此处所说的“演绎”，泛指一般的推演铺陈。而这个意义上的“演绎”一词，为古书中所常见，不能视为“西学东渐”的标志。例如，宋朱熹在比较汉儒和晋人对待经书的不同态度时说：“汉儒解经，依经演绎；晋人则不然，舍经而自作文。”（45）此处“依经演绎”的“演绎”大致相当于钱钟书所谓“把它们（片段思想）演绎出来”的“演绎”。
另需一提的是，钱钟书在谈到《管锥编》的成书背景时，曾自谦地说：“十年中忧患著书，聊以乱思遣日，发凡张本而已。”因此，他寄望后来者对该书“于义则引而申之，于例则推而益之”。（46）这里的“于义则引而申之”，可说是上文所论之“演绎”二字的的解。区别在于，一则是针对钱钟书本人的著作《管锥编》，一则是针对散落在非文艺研究文本中的有益于文艺研究的“片段思想”。这实际上暗示着《管锥编》的学术形态与“片段思想”的相关性。
显而易见，《管锥编》的学术形态是“札记体”。这一学术形态或著述体例为中国传统学人所惯用，也为对钱钟书影响甚深的清代学人所习用。关于钱氏学问与清代学术的关联，研究者已多有论述（47），而其业师吴宓先生早就洞悉到了这一点，他在《赋赠钱君钟书》一诗中，便盛赞其弟子于学术涵养上“源深顾赵传家业”（48）。这里的“顾赵”，分指清代学者顾炎武、赵翼。所谓“源深顾赵”，也就是说钱钟书的学术渊源可上溯至这位两代清代学人。而这两位学人的屡为钱著所征引的代表著《日知录》和《廿二史札记》，所采用的均是“札记体”。
一般而言，一则“札记”就是一个知识片段（一则小考据，一则小掌故，一则短论，等等），也有包含几个知识片段的，而“札记体”著作往往便是若干并无逻辑联系的知识片段的连缀。与此相似，传统的“诗话”体、“词话”体或“语录”体著作，也往往是若干没有逻辑联系的知识片段的连缀。可以说，缺乏“逻辑关联性”乃是以“札记体”为代表的中国传统人文著述形态的显著特征。冯友兰先生对此早就有所意识，他在40年代向西方人介绍中国古代哲学家表达自己思想的方式时，便谈到了中国传统哲学著作缺乏联系性的特征，他说：
“人们开始读中国哲学著作时，第一个印象也许是，这些言论和文章都很简短，没有联系。打开《论语》，你会看到每章只有寥寥数语，而且上下章几乎没有任何联系。打开《老子》，你会看到全书只约有五千字，不长于杂志上的一篇文章；可是从中却能见到老子哲学的全体。习惯于精密推理和详细论证的学生，要了解这些中国哲学到底在说什么，简直感到茫然。他会倾向于认为，这些思想本身就是没有内部联系吧。”（49）
无疑，西方学者在开始读中国古代的多数史学、文艺学著作时，也难免会留下“很简短，没有联系”的第一印象。事实上，以“札记体”为代表的中国传统人文学术的著述形态（如《论语》、《老子》的“语录”体），确乎迥异于以“精密推理”和“详细论证”为特征的“系统化”的西学论著，这就难怪初次接触中国传统人文著作的西方人，会“感到茫然”。不过，中国传统人文著作也并非都会给人留下没有“联系”的第一印象，并且，中国学术史上大量的“札记”、“诗话”或“语录”体著作，其各片段之间虽然往往明显缺乏“逻辑关联性”，但也并非全不相干。以赵翼的《廿二史札记》为例，该书针对廿二史中每一部史书的问题根据自己的心得依次作了“札记”，而许多则“札记”之间虽无逻辑上的必然联系，但也有着内容上的相关性，如卷十中有关《南史》的数则札记：“南史仿陈寿三国志体例”、“南北史子孙附传之例”、“南史删宋书最多”、“南史误处”、“南史过求简净之失”、“南史增齐书处”、“南史与齐书互异处”等等，彼此之间虽无密切的逻辑关联，但所讨论的却都是《南史》的编撰体例问题。
平心而论，中国传统学人，尤其是魏晋南北朝之后的历代学人，普遍缺乏逻辑思辨能力，他们或以“形象思维”见长，或以考据功夫名家，或两者兼擅。因此，在整个中国学术史上，鉴赏性的或诠释性的学术精品固然不少，但“系统化”的论著，包括结构谨严、推论精密的理论著作和贯通史实、环环相扣的历史著作，却相当罕见。那么，中国传统学人何以会普遍缺乏逻辑思辨能力？对这个问题，需要从历史渊源、文化特性等多个角度予以思考。本文限于篇幅，不能详加探讨。但有一点可以肯定，由于中国传统学人大多缺乏纯思辨的兴趣和耐心，他们的逻辑思辨力也因而得不到培养和提高。此外，逻辑思辨能力的缺失，也直接导致了中国传统学人普遍缺乏大规模连贯思考或叙事的能力，这就是为什么西方学者在开始读中国古代的哲学或史学、文艺学著作时，除了“没有联系”的印象外，还会留下“很简短”的印象。事实上，中国文学研究范围内的一些难题如中国为何缺乏产生厚重的长篇小说的土壤，中国早期电影为何造型艺术出色而剪辑技术（组接片段的技术）拙劣，都可以从中国传统学人普遍缺乏大规模连贯思考或叙事的能力这一现象中找到相应依据。
另需说明的是，构成“札记体”著述的“知识片段”与钱钟书所谓“片段思想”，并不完全相同。（50）钱氏所谓“片段思想”，特指如“先学无情后学戏”、“凡画奏乐，只能画一声”之类“三言两语”的思想片段，似乎不包括一则札记那样的“知识片段”。此外，如前文所论，他所突出肯定的是非专门研究中所产生的思想片段。但无可否认的是，钱钟书对“札记体”这一理论形态的偏爱，与他对“片段思想”的“价值”的肯定，在实质上又是一脉相通的。两者均显示出钱钟书对“片段”性学术思考的重视，以及对“西学东渐”以来渐重“系统性”研究的学术取向的质疑和纠偏。
前文提到，钱钟书受清代学术影响甚深，他对“札记体”的偏爱也有可能源自清代学人如顾炎武、赵翼等对此理论形态或著述体例的习用。那么，清人之习用“札记体”，是纯出于学术惯性，还是另有奥妙？笔者以为，梁启超先生在《清代学术概论》一书中有关“札记体”的一段论述，已相当简要地点出了清人之习用“札记体”的师承及原由，他说：
“大抵当时（笔者按，指乾嘉以降）好学之士，每人必置一‘札记册子’，每读书有心得则记焉。盖清学祖顾炎武，而炎武精神传于后者在其《日知录》（笔者按，该书三十余卷，由若干条札记汇集而成）。……推原札记之性质，本非著书，不过储著书之资料，然清儒最戒轻率著书，非得有极满意之资料，不肯泐为定本，故往往有终其身在预备资料中者。又当时第一流学者所著书，恒不欲有一字余于己所心得之外。著专书或专篇，其范围必较广泛，则不免于所心得外摭拾冗词以相凑附，此非诸师所乐，故宁以札记体存之而已。”（51）
第六章 挑战西学范式：钱钟书的反“体系”论第34节 “片段思想”的价值（2）
笔者注意到，梁氏区分了“札记”与“定本”（定稿）、“札记”与“专书或专篇”这两组对立的学术样态或著述体例，并在此基础上指出，“清儒”的“札记体”著作往往或者是研究资料的汇编（资料集），而非最终的定稿；或者是研究心得的汇集（思想录），而非联结成一个整体的“专书与专篇”。梁氏进而指出，“清儒”之所以不肯轻率地将研究资料加工成最后定稿，是因为“极满意之资料”殊不易得；而他们之所以宁以“札记体”存其心得，而不肯著“专书或专篇”，是因为“专书或专篇”在内容上必须涉及某一题域的方方面面，用梁氏的话说，就是“范围必较广泛”，但研究者往往只在某一题域的某几个方面有所“心得”，若硬要在这些“心得”的基础上写成“专书或专篇”，则难免于“心得”之外，大量化用或转借他人的观点和资料以连缀成篇，用梁氏的话说，就是“于所心得外摭拾冗词以相凑附”。
此外，“札记体”著作与“专书或专篇”在形式上有着较明显的区分，前者如前所述，往往是若干并无直接联系或逻辑联系的知识片段的连缀，而后者的各部分之间则有着明确的关联性，并凭借这种关联性而构成了一个整体。不过，这里的关联性未必是“逻辑关联性”，因而，这里的整体性也不等于“系统性”。这就意味着，梁启超所谓“札记”与“专书或专篇”（不同于作为“系统化”研究范式的西学专著或专论）的对立不能完全对应于钱钟书所揭示的“片段性”与“系统性”或“片段思想”与“理论系统”之间的二元紧张。因此，钱钟书对“札记体”的偏爱，实际上兼含着对传统意义上的“专书或专篇”的距离感和对作为“系统化”研究范式的西学专著或专论的反思意识。
怀特海指出：“在系统化工作开始之前，有一个预先的任务——如果我们要避免所有有限系统中固有的狭隘性，它就是必需的。”这一“预先的任务”就是摆脱“专业性”的限制，尽可能地扩大知识储备和理论容量。怀氏精心选择了“汇聚（assemblage） ”一词来描述这一任务，从而在概念上将它与“系统化（systematism）”过程明确区分开来。（52）尽管怀氏的论述是针对哲学体系的建构而发的，但它也同样适用于对人文研究模式的整体思考。事实上，清代好学之士以“札记册子”随时记录读书心得的作法，便可借用“汇聚”一词来描述。并且，如顾炎武《日知录》之类的札记体著作，在考论范围上涉及了人文研究诸领域，视野相当开阔，完全不受“专业性”的限制。因此，这类著作在更深的层次上对应着怀氏所谓“汇聚”的过程，与此同时，它们也体现了传统人文研究“文史哲不分家”的大家风范。当然，怀氏所谓“汇聚”过程，乃是“系统化工作”的前奏或前期准备，不同于《日知录》式的札记体著作，已然是最终的学术形态。问题在于，在人文研究中，（1）知识的“汇聚”是否必需以“系统化”为终极目标？（2）知识的“汇聚”形态是否必然在学术价值上低于“系统化”的知识形态？如果说答案是肯定的，那么，这种“必需”与“必然”的理性主义律令，又以何种知识学观念体系为
