中世纪的知识分子-第15部分
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胖С稚窦叭说姆芍刃蚨⑵鹄础Ｕ饬礁鲋е褪瞧锸恐贫群椭叮潜舜伺浜系檬中鳌！�1391年，弗鲁瓦萨区分了佩剑骑士和“法律骑士”。皇帝查理四世拥抱巴尔特尔，并授予他在波希米亚携带武器的权利。这一发展趋势的顶点是，1533年法国国王弗朗西斯一世宣布巴黎大学的博士为骑士。
人们懂得，这样身份高贵的要人就不会甘冒被混同于劳动者的风险。这就是说，根据《丧失身份法规》要放弃贵族称号，这是一项在法国尤其牢固，路易十一没有反对成的法规。知识分子赞同公众意见，对手工劳动表示极度鄙视。就像亨利·豪塞尔中肯地指出的，这一点到了人文主义时代，还会由于从希腊－拉丁作品滋养起来的偏见，变得更加恶劣。从此以后， 12世纪和13世纪城市里那种把人文的和机械的技艺综合为普遍的物力论的渴求，远远地离开了我们。就这样，在经院哲学中已露端倪的理论与实际、科学与技术相脱节的危险，真的发生了。这种情况在医学界人士那里，可以清楚地观察到。医师－教士和药剂师－调料商之间发生了分化，外科医生之间的情况也是如此。14世纪，法国通过一系列的公告和命令，认可外科医生的分化。第一道公告由“美男子”腓力四世签署，1311年发布。从此以后大家把两种人区别开来。一种是穿长大褂的外科医生，根据章程（其中我们熟悉的最早一个章程是1379年制定的），他们必须持有中等会考的证书或准许证，从而形成了外科医生贵族阶层；另一方面是理发师，他们理发刮脸，做些不起眼的外科工作：他们出售油膏和药草汤剂，放血，敷贴伤痛膏药，整治驼背，他们也给癌疡开刀。两个不同的兄弟会——宗教模仿社会组织——把他们分别组织在一起：对前者是圣柯斯马和圣达米安兄弟会；对后者是圣格拉勃茂兄弟会。不难理解，医学科学家阶层和开业医生阶层之间，科学界与技术界之间的这堵隔墙，会给科学的进步设置什么样的障碍。
学会和大学的贵族化
大学的贵族化也在学会的发展中反映出来。这里需要正确地说明学会的意义。作为慈善基金会，学会一开始只是为极少数享有特权的人敞开大门的，它们也不是后来被改造成的教学中心。虽然以后有些学会为自己争取到某些课程，导致如1257年罗伯特·德·索邦建立的学会同神学院合并，并以此命名巴黎大学；虽然以后牛津与剑桥的大学分化为学会，它们按照至今仍大部分有效的体制成为教学活动的基础，但总的来说，学会并没有充任人们事后试图派给它的角色。有许多学会很快就出了名：同巴黎的索邦神学院一起的有哈库尔学会（1280年）和纳代拉学会（1304年）；1307年由阿尔博诺兹枢机主教在波伦亚创立的西班牙学会；牛津的巴利奥尔学会（1261－1266年），梅尔顿学会（1263－1270年），大学学会（1280年左右），艾克塞特学会（1314－1316年），奥利尔学会（1324年），女王学会（1341年），新学院学会（1379年）。林肯学会（1429年），1438年为悼念百年战争中阵亡的英国人的亡灵而创立的众英灵学会，圣女学会（1448年）；剑桥的彼得家园学会（1284年），国王会堂学会和米歇尔家园学会（1324年），大学学会（1326年），彭勃洛克学会（1347年），贡维耶学会（1349年），三一会堂学会（1350年），基督圣体学会（1352年），上帝家园学会（1441－1442年），国王学院学会（1441年）、女王学院学会（1448年），圣卡德琳娜学会（1475年），耶稣学会（1497年）。尽管这些组织并没有自己固定的大楼，像自成中心的教学机构明显的组成部分，它们仍然跟人们习惯上把它们想象成的样子截然不同。它们成为领地统治的一种中心，租用或购买房屋，起初是在较邻近的地区，然后转向乡下和周围的农村，对它们进行商业性的剥削。它们承担起城区的执法任务，管理周围街道的交通。在它们的房舍里，尤其在巴黎，居住着大批高级官员的家庭，特别是议院的高级官员家庭。就这样，索邦神学院区变成了巴黎城的“法学苑”。学会倒退到早先修道院的作风。它们是大学贵族化的结晶，体现了他们封闭性的特征，同时还把大学成员及教学内容上的宽容态度，都变成了一种——主要是法官式的——寡头独裁。
这样，大学本身转化成暂时固定的权力机构，变成了所有主，它们在经济上的操心超过了社团事务和领地主权方面的经营管理。大学社团组织以前的荣誉标志，印章，现在变成了贵妇人的武器。
经院哲学的发展
与上述这一会社团体的发展相应的，是经院哲学的平行的发展，后者甚至否认自己的基本要求。我们将从 14世纪和15世纪极端复杂的哲学与神学中举出一些本质性的特征，这些特征表明它们已离开13世纪经院哲学的立场。这就是由邓斯·司各特和奥卡姆奠定基础的批判的和怀疑的思潮；由牛津的梅尔顿学会成员和巴黎的博士们（奥特雷柯尔，布里丹，欧雷斯默）发展为经验论的经验主义倾向；还有阿威罗伊主义，它从帕多瓦的马尔希留和尧顿的约翰起就主要同政治结合在一起（这一点下文将谈到），伟大的异教领袖威克利夫和扬·胡斯也部分地采用阿威罗伊的学说；最后是反唯智论，它很快使得中世纪衰亡时期的整个经院哲学黯然失色。它产生于埃克哈特长老的神秘主义理论中，并在十五世纪经由彼埃尔·戴利、热尔森和库萨的尼古拉而得到普及。
理性和信仰的分离
通过弗朗切斯各修会杰出的博士约翰·邓斯·司各特（1266－1308）和威廉·奥卡姆（约1300－纳1350），神学同经院哲学的首要问题，也就是理性与信仰的平衡问题，发生了争论。正像戈顿·勒夫正确地指出的，大约从1320年起，安瑟尔姆的“信仰寻求理智力”的传统就被抛弃了，随同被抛弃的是把创造物同神性统一为一体的努力。圣奥古斯丁的门徒和圣托马斯主义者虽工作方式不同，但都曾致力于这种统一。对此还需补充的是，在14和15世纪，圣奥古斯丁的思想比圣托马斯的思想流传更广，当时的思想家对此是持反对态度的。
邓斯·司各特第一个把理性从信仰的事里驱逐出去。上帝是这样自由，他是远离人类的理性的。上帝的自由变成了神学的中心问题，并且从此以后它对理性来说是无法接近的。威廉·奥卡姆继续了这项工作并通过把司各特学说的结论应用到人与上帝的关系上，完备了实践知识与理论知识的分离。他区分抽象的知识和直观的知识。和直观的知识不同，抽象的知识“并不足以使我们认识到，一个存在的事物是否存在或一个不存在的事物是否不存在……直观的知识则是这样一种知识，我们通过它认识到，存在的事物才存在，不存在的事物并不存在。”正如保罗·韦伊诺指出的，奥卡姆理论的逻辑，无疑并不一定通向怀疑论。认识过程并不是必然以认识对象的存在为前提的。真理通过两种完全不同的处理方式而得以达到：证据只涉及人们可以凭借经验加以确信的东西；其他的一切，都属于玄想的范围，不带有任何可靠性，最多不过是可能性。但这一原理经过奥卡姆本人着手应用到神学上去，导向了怀疑论。因为上帝只是由于它的万能得以阐明，现在“它变成类似某种不可确证的东西，它不再是万物的尺度……结果必然是，理性从此之后既无法支持也无法证实信仰。而且信仰只能退出讨论的舞台，让出地盘给事实，或者屈服于统辖整个非感性领域的怀疑。”
凯·米夏尔斯基曾详尽地说明，奥卡姆学说的信奉者是怎样从上述原理出发，把哲学和神学进一步发展为批判主义与怀疑论的。大学里的教育深深打上了这方面的烙印。迄今为止一直起着神学学说试金石作用的彼埃尔·朗巴德的《教父名言录》评注，现在越来越被鄙弃。奥卡姆以后，“问题”的数量减少了，并越来越集中在“上帝的万能”和“自由意志”上。与此同时，自然与神恩之间的平衡被打破了。人类可以不依靠“神恩”，实现上帝要求的一切。每一种教条主义的学说都变得毫无意义。所有的价值都受到怀疑。善与恶不再必定相互排斥。人类的力量只能与自然联系起来加以讨论，并与经验对照。
在另一方面，奥卡姆学说的反对者，像牛津的托马斯·布拉德瓦蒂纳，也走上同样的道路，提出同一类的问题。他们的权威主义，使教义的权威成为所有真理与全部知识的中心点，导致对理性同样彻底的排斥。正像戈顿·勒夫十分确切地分析的，如果没有上述的这一怀疑主义神学的破坏工作，“就既不可能有文艺复兴，也不可能有宗教改革”。从此以后，通向唯意志论的道路畅通了，它将以丑化和反常的形式宣布权力欲的合法性并为封建王侯的专制制度辩护。最后一点顾虑一扫而空，卡勃利尔·毕尔就是这样一个例子，他声明要为他的老师奥卡姆辩护，不管怎样他没有背叛他的知识分子的职责：“如果一门神学不能为信仰提供一点理解和论据，那将是可耻的。”或者如彼埃尔·戴利，他提出一个纯修辞学的保留意见：“正因为我们的信仰是真实和十分有益的，如果不能以可信的论证为它辩护和给予它支持，那是不合适的。”
经验科学的局限
上述批判主义学说，构成梅尔顿学派成员的逻辑学和科学著作的基础，如威廉·哈埃脱斯伯里和理查德·斯旺斯赫德——另外也体现在格罗塞特斯特和罗吉尔·培根的著作中——以及巴黎人奥托雷柯尔的尼古拉，约翰·布里丹，萨克森的阿尔贝特，欧雷斯默的尼古拉等人的著作。他们满足于经验：“我不谎称所有一切都是确凿无疑，而只要求神学家先生向我说清楚，这一切怎么会发生。”
这些教师被称为行将到来的新时代的伟大学者的先驱：如曾是巴黎大学校长的约翰·布里丹，后世之所以知道他，奇怪的是因为他同纳伐拉的约翰娜的所谓骇人听闻的私通，以及他那头著名的驴。据说他“预见了现代动力学的基础”和给物体运动下了一个定义，它十分接近伽里略的“动力”（ impeto）概念和笛卡尔的“运动质”。“当人投掷标枪时，一根轻的木制标枪和一根重的铁制标枪，它们长短大小一样，形状一样，并以一样的速度运动，铁标枪会飞得更远，因为在它身上表现出来的推动力更强大。”萨克森的阿尔贝特则以他的重力理论，“影响静力学直至十七世纪中期的整个发展过程，并激励列奥纳多·达芬奇、卡尔达诺和伯纳德·帕里西去研究化石。”欧雷斯默的尼古拉清楚地认识到物体的万有引力定律、地球一天的运动和坐标的应用，有人说他是“哥白尼的直接先驱者。”按照彼·杜恩的看法，“他论述这些问题的清晰性和准确性，远远超过哥白尼论述同一主题的著作。”这些是有争议的观点，对此也曾有过争论。有一点可以肯定，虽然这些学者很有灵感，终究长期一直没有结果。在寻求成果的努力过程中，他们的灵感由于中世纪科学狭窄的通道而受到妨碍。那就是缺少科学的象征主义，这种科学的象征主义本来有可能以一种明晰的、在大范围内容易应用的形式把握他们的科学的原则；还有无力把理论发明拓展到实际应用中去的落后的技术；以及阻碍“人文学科学者”进行明确的科学抽象的神学专制。靠了亚·柯伊莱，阿·勒·迈耶尔，安·康贝斯，马·克拉格特和盖伊·博儒昂的研究工作，14世纪学者们逐步展示了他们的奥秘。但他们似乎只是败坏了理性主义的声誉，后来，还是走进了死胡同。
反唯智主义
他们加入了目前在思想上占统治地位的反唯智主义。埃克哈特长老的神秘主义对中世纪末期大部分思想家有着明显的吸引力。1449年，中世纪最后一篇重要的经院哲学总论的作者，库萨的尼古拉，起而捍卫埃克哈特，抨击了亚里士多德主义，为博学的无知辩解。“智者们告诫我们，最大危险来自思想家对奥秘的传达，这些思想家受根深蒂固的习性的权威所奴役，因为长时期循规蹈矩产生的影响，使大多数人宁可舍弃生命也不放弃习惯；犹太人、萨拉逊人受迫害和其他不思改悔的异教徒受难的经历证明了这一点，他们把由于日积月累而成为他们习惯的见解当作法规看待，并看得比他们的生命还宝贵。今天亚里士多德学派压倒了一切，把矛盾的冲突看作谬误邪说，只不过因为对这一原理的接受能够通向神秘主义神学。在那个学派里成长起来的人觉得，这种做法完全没有意义，并同他们的学说原理相对立。因此，他们断然拒绝了这种做法。如果他们自己摆脱了亚里士多德并进而向高峰攀进，那将是个真正的奇迹，真正的宗教皈依……”库萨的尼古拉在捍卫埃克哈特长老的学说以后，用以下一段话作为结束：“我给你寄上这些说明，供你阅读，并且只要你认为有必要，还可以传给别人阅读，以便这一奇妙的种子由于你内心的热情而萌芽生长，并让我们自己提高到观照上帝的真理的高度。因为我已听说，依靠你热情的努力，这一在全意大利热心人士中间传播的种子，将会结出丰硕的成果。可以毫无疑问地说，这种抽象推论将会战胜全体哲学家所有那些钻牛角尖的恶习，尽管放弃传统的习惯很难。千万别忘了，让我经常从你不断的进步中获得教益。因为只有通过你的进步，我才能在上帝允许的范围内，靠一种神圣的养料，愉快地聚集起新的力量；这方面我依赖的是博学的无知，并不断努力以享受那种目前我仅仅超过遥远的图景而望到的生活，但我日日都在下功夫接近它。但愿我们衷心向往与永远赞美的上帝，在我们从这个尘世获得解脱的时候，让
