国家兴衰探源-第24部分
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鲋补ひ档姆⒄梗舛杂谑迪志碌哪康氖侵匾模币灿行У卮俳私逃姆⒄埂Ｎ蘼廴绾危康姆治霰砻鳎毡驹�19世纪经济增长的最主要源泉是小规模私人工业和农业的发展，特别是像蚕丝和茶叶这样一些产品的出口。有趣的是，这一时期大多数重要的日本中间商不是来自于明治前的各行会的各商社；相反，他们像差不齐地来自没落的低下的武士阶层（依据日本传统的文化训条，基本上谁也不齿于经商），或者来自发展中的农场及农村中的商人家庭，他们这些阶层更加易于摆脱行会或政府官员的控制。据说当市场开放之后，许多属于行会的商号被弄得晕头转向而不知所措。
（四）
很自然地我们要从东亚以及受中国影响最深的国家转到南亚，尤其是印度。像中国一样，印度有着异常古老的历史、丰富的文化以及大量贫困的人口。在这两个国家之间也存在着巨大的、常被忽略的差别。如果说中国不是最古老的民族国家，那么也应说是最古老的民族国家之一，而且，若不考虑几次短时期中华帝国的崩溃，从总体上看，在相当长的历史时期里，它是作为一个统一的国家而存在的。然而，印度在整个次大陆或今日印度的疆界内都一直没有一个统一的政府，直到陷入英国控制以后才统一起来。印度次大陆在地理上也为沙漠、丛林和山脉所分割，其相互隔绝程度比中国人口稠密地区更为严重。大约公元前1500年，雅利安语人征服印度文化发源地区之后，进一步扩大了印度人生活中的差异性，而在中国历史上没有出现过类似的情况——例如，蒙古征服者并未将其宗教强加于中国社会，反而被中国所完全同化。除了这些原因，无疑还有其他一些原因，使得印度社会在某些主要方面比中国具有更大的差异性。在它众多的人口中，没有一种共同使用的统一的语言，而中国（尽管也存在着多种多样的方言）至少有一种共同的书写文字。甚至从两个民族人民的外表上看，似乎中国人的差异性要比印度人的小得多。这种巨大的社会差别表明，对任何理论（包括本书理论）推广应用到印度社会，持怀疑态度是明智的。
在英国占领之前的时期内，整个印度次大陆的版图分割发生过多次变动。当一些军阀或王朝扩张而另一些军阀、王朝被击败和撤退的时候，经常伴随着多次的动荡和战争。因此，在印度的许多历史时期内都存在着英国人所说的“间接统治”。在印度的英国人以及整个帝国通常并不企图把政府权力向下延伸到地方一级，更不要求每个社区或部落遵循统一的法令。他们常常依靠传统的权威、决策机制以及当地风俗习惯来实行间接的统治，只要它们不对英国的权威或利益采取暴力反抗的行为。随着时间的推移或条件的变化，也许会产生带有某些强制性的地方政府，但英国人决不企图消灭印度的传统宗教或社会结构而按照英国的方式来改造印度的整个社会。例如，直到1813年，他们还有意地阻止传教士进入印度。间接统治也是印度较北部地区早期统治者莫卧尔王朝的特征，尽管有些统治者确实鼓动和要求居民信伊斯兰教。莫卧尔王朝的统治没有现代政府的那样一套官僚机构，甚至也没有类似于中国皇帝那样的朝廷，从而他们不可能在乡村一级建立具体的与统一的政府机构。王朝的支持者通常被授予“加戈”（Jagir）（一种征集农村捐赋的权力），但他们一般不拥有土地，也不管理这些村庄的日常生活。有时，印度贵族或“泽明达”（zamindars）保持着对于农村岁入的世袭控制权，而且，在莫卧尔帝国内，某些印度王子继续在其自治领土内实行统治并征集税收。在穆斯林统治之前，印度各个地方的各种统治者似乎没有官僚机构，也没有以统一方式管理广大地区所需要的效率；看上去，他们是以村为单位征税，而不是分别向村子里的个人征税。一般地，传统的印度没有土地的个人所有制，村里的各个不同集团和统治者们共同分享村民合作努力而取得的收成并在村子里分派农民劳动。这样，在印度地方一级，特别在村庄一级上，不管上面如何改朝换代，征税的统治新来旧往，村民的生活平静如常而少有变化。
（五）
作者在本书中所提出的理论在多大程度上符合印度情况的想法，是在一种极其偶然的机会下阅读贾瓦哈拉尔·尼赫鲁（Jawa…
harlal Nehru）《印度的发现》这本书时产生的。这本名著是在1944年尼赫鲁仅用四个月的时间写成的；当时，他被英国人囚禁在阿玛德纳加要塞的监狱里。虽然在此以前作者曾经阅读过关于尼赫鲁受到英国的教育和经验深刻影响的报导，不过作者仍然以为尼赫鲁——他终究是一个很有希望成为独立印度领袖的政治人物——将以印度的古老文明感到自豪，而把自己国家所发生问题的所有指责几乎全部放在英国人身上。当然，尼赫鲁确实也表现出以印度和印度人的许多伟大成就而自豪，但最值得注意的是，他的赞颂几乎全部局限于印度历史上的某些特定时期，而对于印度其他时期的社会和制度则采取批判态度，其严厉程度至少不低于批评囚禁印度人的英国统治者。
与所有的人一样，尼赫鲁对印度河流域的早期文明有着深刻的印象，这是最古老的社会之一，具有定居的农业和真正称得上文明的生活。例如，在他的著作中列举了使人叹服的穆罕乔－达罗（Mohenjo－daro）这个古老城市遗迹中的房屋、浴池以及排水系统；而且，他还引证了西方一些权威著作中对印度河流域文明的各个方面与同时代的埃及和美索不达米亚（Mesopotamia）的文明所作的有意义的比较。他还指出：西方人所说的阿拉伯数字原先是来自于早期的印度，而数字体系中零的概念以及符号、代数等概念的发现则是古印度文化创造力的又一象征。他雄辩地证明，以这一时期亚洲的标准来衡量，还处于黑暗时代的欧洲是十分落后的。
对于穆斯林和欧洲人征服印度的时期，尼赫鲁对印度的文明提出了一种非常不同的观点。这一时代中的印度“正变得枯竭，正在失去她的创造力、活力和生气”；已是“文明的黄昏”。这种“停滞和衰败”渗透在各个方面：“在知识、哲学、政治方面、在战争的技术和方法方面、在同外部世界的交往与了解方面、在不断萎缩的经济方面，几乎是全面衰退。”尼赫鲁承认：事实证明，“丧失政治上的自由必然导致文化上的衰落。然而，如果不是某种衰落事先发生，为什么会丧失政治上的自由呢？小国可以很容易被暴力所征服；但是，像印度这样一个具有充分发达和高度文明的大国，如果不是内部衰败或侵略者拥有较高的战争技术，它是不会屈服于外部的进攻的。这种内部的衰落在印度表现得极为明显。”以上由《印度的发现》这本书所引用的大部分言论都涉及穆斯杯征服印度的时期，但是尼赫鲁也很清楚，在几个世纪之后欧洲人统治下的印度，其停滞不前也是同样明显的；他指出，欧洲人可以非常“轻而易举”地夺取印度次大陆；“在偶然性中包含着某种必然性。”
尼赫鲁把这种衰退归因于“印度社会的静止本性，它不能随变化着的世界而变化，而所有固步自封的文明都会衰落下去”。他推论说：“也许这是印度那种以种姓等级制度为主要特征的社会制度日益僵化和排外的必然结果。”他写道，这种种姓等级制度是一种“阶级的僵化”，它“引起退化”，而且它目前仍是一种“枷锁和祸害”。尼赫鲁并不认为这种分析判断包含什么创见，而认为它完全是一般常识。对于一个被囚禁的政治领袖在没有很好地得到资料来源和专家帮助的条件下仓促写成的这本著作的可靠程度当然是有限的。不过，作者认为，由于这本书连同它的作者在印度同在其他地方一样受到广泛的赞赏，因此，通过许多受过教育的印度人的体验和观察，书中所作的描述肯定已引起了广泛的共鸣。
种姓等级制度除了对于效率的影响以外，它也是极度不平等的根源；无论是在机会选择还是在成果分享上都是如此。今天的印度已经发生了许多变化，但是任何人都必须记住，在传统的印度种姓制度中，有一部分人却不仅被限制终身，而且世世代代永远只能从事像清扫厕所和处理死尸这样一类工作。就连他们同社会上其他人的接触，甚至在某些情况下连接近都被看成是一种污染，他们在寺庙中出现就被当成是对神灵的亵渎。除奴隶制以外，很难想像还有一种机会更不平等的制度，而且成果的分配也是最不公平的。当然，这种不平等也是尼赫鲁最为关心的问题之一。
（六）
以种姓等级制度还不足以解释在穆斯林和欧洲人入侵时期印度衰落的原因。这也是一种难以验证的特定解释。印度的历史在许多方面都是独特的；而且无法确定某种社会特征确实是尼赫鲁所提到的衰退的根源。只有当我们解释清楚为什么印度会产生种姓等级制度而且以一种能同时适用于其他国家经验的理论解释这种种牲等级制度时，我们才能认为已经找到了正确答案。
关于印度遥远过去的历史资料是如此之贫乏，我们所了解的又是如此之少，以至将不可知论用于此种场合非常适当。一般认为，印度并非自古以来一直存在着种牲制度。在雅利安人入侵之前，种姓等级制度还不曾出现于印度河流域的古文明中。雅利安入侵者的《吠陀经》内既没有论及宗教仪式的纯洁和玷污，也没有提到作为种姓等级制度特征的禁止族外通婚或等级地位的改变。那么种姓等级制度是怎样出现的呢？
最普遍的一种假设是，等级制度来自于行会或者类似的组织；大多数种胜等级以各种职业命名，而且在印度早期历史中就有行会存在的证据。另一种常见的假设是：本地人之间以及本地人同操雅利安语的入侵者之间所存在的有形的种族差异是种姓等级制度的根源；直到今天，在一些种姓集团之间还存在着有形的种族差异，而且英语中的“Caste”（等级制度）来源于葡萄牙语“Casta”，意思就是种族。至今，另一种我们比较熟悉的解释是把种姓等级制度归因于共同的血统；种牲等级制度最根本的特征是同族通婚或禁止同种姓集团的基本单位，即“加堤”（jati）以外的人通婚，而且许多部落都被归并到种牲等级制度中去。本书的理论将注意力完全集中在种姓等级制度起源于行会这一假设上；但其他两种假设也是很重要的，如果本书理论是正确的话，我们将对其他两种假设再作些简要的分析。
从传统上看，种牲等级制度具有与行会和其他分利集团同样的行为。随着现代化的到来，许多新的职业已经出现，而且种姓等级制度也由于其他各种原因已经发生了变化，因此，对于受过教育的现代印度人来说，种姓等级制度基本上不再是一种职业上或行会的分类方式。无论如何，从传统上看，种姓团体不仅主要是职业性的，而且也表现出卡特尔和其他特殊利益集团所具有的全部特征。它们控制了职业的加入权和经营方针，保守职业的或工艺的秘密，制定垄断价格，采取抵制和罢工活动，而且以集团而不是以个人的形式进行讨价还价的活动。
种姓等级制度本身也有若干与分利集团相似的特征。其中之一就是，往往是整个集团而不是个人改变社会地位。一个兴旺发达的种姓集团会逐渐升到较高的社会地位，而且还可以集体决定采取约束力更强的仪式制度，从而甚至在纯洁和玷污的宗教观念上其地位也会上升。另一个特征是，印度强调“达摩”（dharma）即对种姓或集团的责任。换句话说，道德法规不是按普遍原则制定的，而是以一个人对种姓等级或其地位的忠诚作为标准；这样一来，它就更类似于取消职业竞争的职业道德规范。在他们进行种姓等级活动时甚至是杀人凶手或其他罪犯的行为也要用他们的“达摩”来加以衡量。对于一个人忠实于他所出生的种娃等级或集团法规的奖赏是让他来世转生到更高级的种牲集团之中。最后，对于出身于低贱等级的人来说，在有生之年中能使他宗教地位上升的一条道路就是脱离种姓集团竞争体系，放弃物质的享受和世俗关系；像婆罗门这样较高的宗教地位是同特权相联系的，而任何人若不能抛弃自己的一切而企图获得更高的宗教地位，则对于其他集团都会构成一种威胁。
（七）
然而，以上所述不足以解释禁止同种姓集团以外的人通婚这样一种等级制度的特征，也没有说明种姓等级与种族或伦理方面的差异之间有何联系。为此，我们必须转到推论8上来，这就是：分利集团以排外为特征，而且企图限制其成员资格的扩散。我们必须弄清这一推论是怎样应用到几代人的时间范围中去的。
让我们考察一下盈利性行会的老会员的情况。老会员作为盈利性集团的集体所有者之一，他关心他或他的后代可以怎样去分享该集团未来的收益。一种逻辑上的可能性是，他可以在去世或退休的时候，将他在联合体中未来收益的分享权让其子女来继承，例如他的儿子可以接替他在行会中的位置。然而，联合体中有些成员还有女儿，有的则只有女儿。假设联合体是一个只有男工的行会，那么有女儿的会员就可以把提供加入行会的机会作为与其女婿进行婚姻交易的一个筹码。这将成为老会员取得他在联合体中某些利益的一条途径。然而我们要进一步问：如果所有的儿子和女婿都进入这种行业中去，将会发生什么情况？事实上，如果儿子或女婿都被允许入会，那么即使在人口稳定不变的情况下，行会的成员也将会倍增；在行会会员倍增的条件下，加上行会为了本身的利益而对行会的生产量实行限制�
