性伦理学-第27部分
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个令人难以相信的骗局。直至1989年2月，菲德斯坦心脏病发作，韩娜返上地面求助
时，才看穿丈夫撒的弥天谎言。此类悲剧实在是当代人的耻辱。
性爱嫉妒大多产生于担心失去可爱的人的恐惧心理。为什么会产生这种恐惧心
理呢？一、由于不相信自己的力量，不相信能够永远令人喜欢和富有魅力。这种缺
乏信心的原因很多，如对自己的身体素质或精神素质评价低，对心爱的人的欲望和
需要看法不正确。二、由于过高评价心爱的人及其在自己命运中的作用。这种高度
的评价常常是应该的和公正的，但也可能变成意义显然相反的公式，会对种种细小
的事情进行怀疑，摆脱不掉的“不被爱”的情景会萦绕在心头。只要形成了这种怀
疑态度，“理由”自然便会找到。这似乎成为嫉妒的畸型“规律”。此外，嫉妒常
常产生于担心被欺骗。断言这种危险根本不存在是天真的。但也应该考虑过反的因
果关系：被妻子的嫉妒折磨得痛苦不堪的丈夫，或者因为丈夫的嫉妒而痛苦的妻子
都有可能变心；经常不断的怀疑似乎促使他们这样做。因之，那些对亲近的人的爱
情和忠贞抱怀疑态度的人需要客观地考虑已经形成的情况，弄清楚自己是否在用无
休止的怀疑破坏自己的生活和心情，是否会仅仅由于虚幻的、臆想出来的不忠诚而
毁掉家庭。
亚历山大·小仲马曾说过：“嫉妒是一种害己胜于害人的艺术。”伯特兰·罗
素进一步分析说：如果产生了嫉妒，即使是很轻微的，性行为对于我们也会成为一
件令人厌恶的事，而那种引起性行为的欲望也会同样令人厌恶。一个纯粹根据于本
能的人，假如他能随心所欲，那他一定会要求所有的女人都爱他，而且只爱他一个
人；假如那些女人把她们的爱分给了其他男人，那么这种情形便会使他产生一种情
感，而这种情感很容易使他对性产生厌恶，尤其当这女人是他妻子时。综上不难看
出，性爱需要的不是嫉妒，而是与之相反的真诚、信任以及牺牲精神。
还应看到，排他性尽管是性爱的重要心理机制，但不是唯一机制。性爱还具有
诸如自由性、变动性等众多心理特征。对此，李大钊曾做出精辟的论述，他说：
“两性相爱，是人生最重要的部分。应该保持他的自由、神圣、纯洁、崇高，不可
强制他、侮辱他、污蔑他、屈抑他，使他在人间社会丧失了优美的价值。”＇注＇他
又说：“现在正是男女社交公开渐有希望的时代，应该让一般男男女女知道这爱的
力量的伟大，可以使人喜悦，可以使人得神经病，乃至于可以使人死，应该慎重着
些，不可太儿戏了。应该让人知道爱情是有变动的，在爱情变动的潮流中，不知发
生了多少悲剧，这种悲剧，在男女社交公开的生活中，婚姻自由的制度下，是应有
的现象，是习见的事实。”＇注＇李大钊所阐述的马克思主义性爱观的论点，对我们
正确认识排他性在性爱中的地位有现实的指导意义。
第二，性爱排他性的社会基础。
性爱排他性不仅仅是个心理的范畴，更主要的是个社会历史范畴。恩格斯深刻
地洞察到这一点。他在论证性爱排他性的命题时，使首先着眼于性爱的历史发展，
注意发掘性爱与婚姻之间逐步变化的社会联系，从而揭示出性爱排他性的社会基础。
恩格斯分析说，在中世纪以前，是谈不到个人的性爱的。不言而喻，体态的美
丽、亲密的交往、融洽的旨趣等等，曾经引起异性问的性交的欲望，因此，同谁发
生这种最亲密的关系，无论对男子还是对女子都不是完全无关紧要的。但是这距离
现代的性爱还很远、很远。在整个古代，婚姻的缔结都是由父母包办，当事人则安
心顺从。古代所仅有的那一点夫妇之爱，并不是主观的爱好，而是客观的义务；不
是婚姻的基础，而是婚姻，的附加物。当事人双方的相互爱慕应当高于其他一切而
成为婚姻基础的事情，在统治阶级的实践中是自古以来都没有的。至多只是在浪漫
事迹中，或者在不受重视的被压迫阶级中，才有这样的事情。但是，自路德和加尔
文的宗教改革以来，人们逐步地确立了一个原则，即一个人只有在他握有意志的完
全自由去行动时，他才能对他的这些行为负完全的责任，而对于任何强迫人从事不
道德行为的做法进行反抗，乃是道德上的义务。这同订立婚约的实践怎么能协调起
来呢？按照资产阶级的理解，婚姻是一种契约，是一种法律行为，而且是一种最重
要的法律行为，因为它决定了两个人终身的肉体和精神的命运。于是就发生了这样
的情况：正在兴起的资产阶级，特别是在现存制度最受动摇的新教国家里，都愈来
愈承认在婚姻方面也有缔结契约的自由，并用上述方式来实现这一自由。婚姻仍然
是阶级的婚姻，但在阶级内部则承认当事者享有某种程度的选择的自由。在纸面上，
在道德理论上以及在诗歌描写上，再也没有比认为不以相互相爱和夫妻真正自由同
意为基础的任何婚姻都是不道德的那种观念更加牢固而不可动摇的了。不过，人的
这种权利有一点是与人的其他一切所谓权利不同的。当后者在实践上只限于统治阶
级即资产阶级，而对于被压迫阶级即无产阶级则直接或间接地化为乌有的时候，历
史的讽刺又重新出现了。统治阶级仍然为众所周知的经济影响所支配，因此在他们
中间，真正自由缔结的婚姻只是例外，而在被压迫阶级中间，象我们所已看到的，
这种婚姻却是通例。因此，结婚的充分自由，只有在消灭了资本主义生产和它所造
成的财产关系，从而把今伺对选择配偶还有巨大影响的一切派生的经济考虑消除以
后，才能普遍实现。到那时候，除了相互的爱慕以外，就再也不会有别的动机了。
在此基础上，恩格斯得出结论：“既然性爱按其本性来说就是排他的，——虽然这
种排他性在今日只是对妇女才完全有效，——那末，以性爱为基础的婚姻，按其本
性来说就是个体婚姻。”＇注＇
经过反复地认真地学习恩格斯的上述论断，我们以为，性爱排他性的核心内涵
似可这样理解：性爱的价值目标是作为排斥一切的首要条件而步入个体婚姻关系；
换句话讲，当事人相互间的性爱，本质上就是要排斥其他一切与性爱相冲突的主客
观条件而成为个体婚姻的基础。自然，这并不意味着婚姻的存在和发展可以仅仅依
靠性爱这唯一的条件；而是指在社会的进步（包括生产力和生产关系的发展，男女
平等的真正实现）以及广大社会成员素质的迅速提高等等方面，能够为性爱与婚姻
的有机结合奠定必要前提的基础上，性爱必然会在婚姻关系中发挥出它的首要调节
作用的本质属性。“因此，只要那种迫使妇女容忍男子的这些通常的不忠实行为的
经济考虑——例如对自己的生活，特别是对自己子女的未来的担心——一旦消失，
那末由此而达到的妇女的平等地位，根据以往的全部经验来判断，与其说会促进妇
女的多夫制，倒不如说会在无比大的程度上促进男子的真正的一夫一妻制。”＇注＇
以上即是性爱排他性的社会基础的基本方面。
此外还需指出，具有丰富社会内涵的性爱排他性决不能简单地归结为婚姻的不
可离异性；恰恰相反，性爱排他性猛烈地冲击着婚姻不可离异的旧传统。恩格斯在
关于性爱排他性结论的那一页紧接着写道：“婚姻的不可离异性，部分地是一夫一
委制所赖以产生的经济状况的结果，部分地是这种经济状况和一夫一妻制之间的联
系还没有被正确地理解并且被宗教加以夸大的那个时代留下的传统。在今天，这种
不可离异性已经遭到千万次的破坏。如果说只有以爱情为基础的婚姻才是合乎道德
的，那末也只有继续保持爱情的婚姻才合乎道德。不过，个人性爱的持久性在各个
不同的个人中间，尤其在男子中间，是很不相同的，如果感情确实已经消失或者已
经被新的热烈的爱情所排挤，那就会使离婚无论对于双方或对于社会都成为幸事。
这只会使人们省得陷入离婚诉讼的无益的泥污中。”＇注＇不难看出，解除没有性爱
基础的个体婚姻，这也是性爱排他性在社会实践中的重要表现。
第三，性爱排他性的伦理本质。
性爱排他性的伦理本质是建立在性爱排他性的心理机制，特别是社会基础之上
的。美国学者赫伯特·马尔库塞在《爱欲与文明》中提出一个命题，即“一夫一妻
制对性欲作了质和量的限制”。这一命题是针对弗洛伊德《文明及其不满》中如下
一段话所发：“造成文明和性欲冲突的环境是，一方面，性爱只是两个人之间的关
系，第三者乃是多余的、有破坏作用的；另一方面，文明的基础却正是一大群人之
间的关系。当爱情关系达到顶点时，它将毫不顾及周围世界的利害关系。对他们自
己来说，一对情人就是一切，甚至也无需他们共同生育的子女来使自己幸福。”就
是说，文明社会，特别是它所实行的一夫一妻制度，需要对人类的性欲和性爱提出
有关要求，包括对性爱排他性赋于丰富的伦理内涵。这样理解问题，应该说是有其
理论依据和实际价值的。
黑格尔称“爱是一种最不可思议的矛盾”。他在《法哲学原理。中论证道：所
谓爱，一般说来，就是意识到我和别一个人的统一，使我不专为自己而孤立起来；
相反地，我只有抛弃我独立的存在，并且知道自己是同别一个人以及别一个人同自
己之间的统一，才获得我的自我意识。爱的第一个环节，是我不欲成为独立的、孤
单的人，我如果是这样的人，就会觉得自己残缺不全。第二个环节，是我在别一个
人身上找到了自己，即获得了他人对自己的承认，而别一个人反过来对我亦同。因
此，作为矛盾的解决，爱就是伦理性的统一。
在《美学》中，黑格尔又就性爱排他性做了进一步的分析。为什么爱的正是这
个个别的男子或女子呢？唯一的根由在于主体方面的特殊癖性和偶然的心血来潮。
每一个男子或女子都觉得他或她所爱的那个对象是世界上最美，最高尚，找不到第
二个的人，尽管在旁人看来只是很平凡的。但是既然一切人或是多数人都显出这种
排他性，每个人所爱的并不是真正的唯一的女爱神，而是每个人把他所心爱的女子
看成女爱神或是比女爱神还强，我们从此就可以得出结论：可以看成女爱神的人多
得很；事实上每个人也都知道世上有无数的漂亮的或是品质高尚的姑娘，他们全体
（或是其中大多数）也都找到了她们的情郎，求婚者和丈夫，在他们的眼中，她们
都是美丽的，善良的，可爱的……等等，所以偏爱共一个人而且只爱这一个人的现
象纯粹是主体心情和个人特殊情况方面的私事，恋爱者只肯在这一个人身上发现自
已的生命和最高意识，这种顽强固执正足以说明爱情既是随意任性的，又带有必然
性的。从各方面看，爱情里确实有一种高尚的品质，它不只停留在性欲上，而是显
出一种本身丰富的高尚优美的心灵，要求以生动活泼、勇敢和牺牲的精神和另一个
人达到统一。
如果说黑格尔以他那独特的辩证思维，向人们揭示着性爱排他性的伦理本质；
那么马克思则以他那卓绝的生活实践，为我们展示了性爱排他性的伦理精神。马克
思在1852年6月11日给燕妮·马克思的信中深情地写道：“我对你的爱情，只要你远
离我身边，就会显出它的本来面目，象巨人一样的面目。在这爱情上集中了我的所
有精力和全部感情。我又一次感到自已是一个真正的人，因为我感到了一种强烈的
热情。……爱情，不是对费尔巴哈的‘人’的爱，不是对摩莱肖特的‘物质的交换’
的爱，不是对无产阶级的爱。而是对亲爱的即对你的爱，使一个人成为真正意义上
的人。”“诚然，世间有许多女人，而且有些非常美丽。但是哪里还能找到一副容
颜，它的每一个线条，甚至每一处皱纹，能引起我的生命中的最强烈而美好的回忆？”
＇注＇读着这些诚挚的话语，谁能说具有排他性的性爱不饱含着崇高的伦理内涵呢？
性爱排他性的伦理内涵在苏霍姆林斯基那里，被概括为“相互只属于对方”。
需要再次说明，“相互只属于对方”并不意味着一个人对另一个人拥有占有权。它
意味着彼此都负有最高的道德义务。双方越是能以细腻的道德审美力来评价彼此的
行为举止和道德面貌，就越会相信自己的心上人也能自觉地遵守自已所遵守的各项
要求，从而感受到更大的幸福。相互属于对方还意味着除了自己的良心是自己的行
为的法官外，心上人的良心也是自己的行为的法官。爱情的深度、相互属于对方的
深度，全取决于良心和要求融为一体的深度。
最后，还应从更广阔的视野指出，性爱排他性从总体上包括狭义和广义两方面
的内涵。从狭义上讲，性爱只是在主体能完全地、强烈地将自己只和另一个人融合
的意义上才是排他的；性爱只是在性结合的意义上、在它承担了全部生命的意义上，
才排除对其他人的爱。从广义上讲，性爱双方作为一个特定的共同体，又完全可以
和谐融化在人类社会之中，奉献出自己的爱，也享受着广博的爱。这两层内涵结合
在一起，构成了性爱排他性的伦理本质。全面地把握性爱排他性的伦理本质，对于
正确处理婚姻关系和婚外关系有着重要意义。
二、情人现象
1987年10月，笔者在武汉湖北饭店邀集二十余位同志座谈当代中国婚姻伦理的
变革。出乎意料，讨论的议题一下子竟集中到情人现象。在会上热烈发言的，既有
善长报告文学的作家，也有朝气蓬勃地正在攻读哲
