文化模式-第26部分

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　　从很大程度上来讲，这是一场言词之争。没有一个所谓的有机论者会真正相信，在文化中，除了个人意志之外还会有其他的意志体系；而另一方面，即使象阿尔波特（Allport）这样有力批判“团体迷妄”的人，也承认对群体进行科学研究的必要性，他认为这是“社会学的特殊科学领域。”在那些认为有必要把群体设想为不只是个体之和的人与那些否定这种观点的人之间的论争，已在研究不同资料的学者中广泛开展。涂尔干从对文化差异尤其是对澳大利亚文化的早期了解出发，常用比较含混的措词，反复重申文化研究的必要性。而另一方面，更多地是与我们自己的准标化文化打交道的社会学家，却企图把那种在他们研究实际上并不需要的方法论推翻。　　　　　
　　显而易见，祖尼的所有个体之和构成了一种超越那些个人所希望所创造的一切之上的文化。这个团体在传统哺育下成长；这是“时间的凝结”（time－binding）。把它称为有机整体完全合理。我们把这样一个群体说成是一个选择它的目标并且有特殊目的的团体，这是深深根植于我们语言中的那种泛灵论所导致的一种必然结果。它是不应当被作为一种神秘哲学的证据来反对学者的。如果我们要理解人类行为的历史，就必须研究这些团体现象，因为个体心理学本身不能对我们所面临的事实作出解释。　　　　　
　　在社会风俗的种种研究中，问题的症结在于，考虑中的行为必须穿过社会承认的针眼（needle’s　　　　
　　eye），只有广泛意义上的历史，才能对社会为什么接纳或拒绝的原因作出解释。这不仅是讨论中的心理学，而且也是历史，而历史绝不是由内省所能发现的一联串的事实。因此那些从人类竞争心中推出经济体系和从人类好斗性中推出现代战争的习惯解释，以及其他我们在各种杂志和现代书卷中所见的现成解释答案，对人类学家来说，不过是一空洞的圆环。里弗斯（Rivers）是最先尖锐提出这个问题的人之一。他指出，不应试图从复仇去理解血缘争端，必要的是从血缘争端的制度去理解复仇。同样，也必须从当地两性生活规则和财产制度所设定的条件作用去研究嫉妒。　　　　　
　　根据个体行为而对文化所作的天真的解释的困难，并不在于这些解释是心理学的，而在于它们对特质接受或拒绝的历史及其进程的忽视。对文化所作的任何结构性解释，也是按照个体心理作出的解释，但它既依据心理学，也依赖历史。有人认为，酒神式行为在某些文化制度中受到重视是因为它在个体心理中有永恒的可能性；但是这种行为在一些文化中得到强调而在另一些文化中则受到冷遇，却是因为某些历史事件在一地促进了它的发展而在另一地对它排斥的缘由。在对文化形式予以解释的不同观点中，历史和心理学都是必要的；任何人都不能以历史代替心理学，反之亦然。　　　　　
　　让我们再来讨论一个与上述问题有关的问题，即对结构人类学形成冲击的各种争论中的一个最为剧烈的论争。这是一场有关社会现象生物基础的冲突。我曾讲过，人类气质似乎在世界上是相当恒定的，似乎在每一社会中，一种大致相似的分布都是潜在有效的，而且，文化似乎都是根据它的传统模式从这些气质中选择出来的，并把广大的个体铸为一体。例如，根据这种解释，迷狂经验在任何人口总体中，都是一定数量个体中的一种潜能。当它受到尊重和鼓励时，很大一部分个体就会去索获或仿效这种经验，但在我们这个把迷狂经验视为家族声望污点的文明中，追求这种经验的个人数量就会缩减，而且这些个体将被视为变态者。　　　　　
　　但人们还可能作出另外一种解释。有人曾激烈地论争说，文化特质不是文化的选择而是生物的遗传。依照这种解释，其差别是一种种族差别，而且，草原印第安人追求幻象是因为这个必然性是在这个种族的染色体中遗传的。与此相似。普韦布洛文化追求节制衷和也是因为这种行为是他们种族遗传所决定的。如果生物学的解释是真实的，那么，我们需要深入理解的团体行为，就不是理解历史而是理解生物学。　　　　　
　　但是，这种生物学解释从不具有一个坚实的科学基础。为了证明他们的观点，持此种观点的人有必要出示一些能说明即使是少部分有必要理解的社会现象的生理事实。基本的细胞新陈代谢或内分泌腺功能在不同的人类团体中或许有较大的差异，这些事实有可能使我们洞察出文化行为的差异。这不是一个人类学问题，但当生理学家和发生学家提出材料后，这对于研究文化历史的学者便会具有价值。　　　　　
　　然而，生物学家在未来所可能提供的生理的相互关系，就它们有关特质的世袭遗传而言，即使达到最佳程度，也不能象我们所知道的那样包罗所有事实。从生物学上看，北美印第安人是一个种族，但在文化行为上并非全是酒神形的。祖尼是一个在动机上完全相反的特例，这种日神文化为其他普韦布洛人共同具有，其中有一个团体就是霍皮人，它是首首尼人的亚群。这是一个在酒神形部落中有广泛代表性的群体。据说，它与阿兹蒂克人还有语言上的关系。另一个普韦布洛团体是特瓦人，在生物学和语言学上与南部草原的非普韦布洛的基奥瓦（Kiowa）人关系密切。所以文化结构是地方的，并与不同团体发生已知的联系。同样，在西部草原也不存在把那些寻求幻象的民族与其他团体分离开来的生物学上的统一体。定居在这个地区的部落来自分布广泛的阿耳冈昆人、阿萨巴斯卡人、苏人等种族，而且每个部落仍保留着它们特殊语系的语言。所有这些语系包括了按草原模式追求幻象和不追求幻象的部落。只有那些住在草原地域之内的部落，才把幻象当作每个正常健全男人之特征的本质构成部分来追求。　　　　　
　　当我们不考虑空间分布，而转向考虑时间分布时，环境性的解释就有些专断了。心理行为的最剧烈的变化已发生在那些生物组织并没明显改变的团体之中。这一点可以从我们自己的文化背景中得到充分的说明。在中世纪，欧洲文明倾向于神秘行为和灵魂现象的流行，而在十九世纪，却趋于极端实际的物质主义。在团体人种机构没发生相应变化的情况下，文化则变化了它的倾向。　　　　　
　　对行为所作的文化性解释从不需要否认，其中也包含有一种生理因素。对这一事实的否认，定是由于误解科学性解释所致。生物学不否定化学，虽然化学不足以解释生物现象。生物学没有按化学公式进行研究的义务，因为它认识到构成化学所分析的事实基础的是化学定律。在每一科学领域，强调能最恰当地解释所考察的情形的定律和结果是必要的，但仍必须坚持其他因素存在的客观性，尽管在最后的结果中，人们能够表明它们不具有决定性的重要意义。因此，指出人类文化行为的生物基础绝大部分是无关紧要的，并不是否认生物基础的存在。它只强调了这样一个事实，即历史的因素才是强有力的因素。　　　　　
　　甚幸在有关我们自己文化的研究中，实验心理学已被迫作出了一种类似的强调。近期有关人格特征的重要实验已经表明，既使在诚实和领导地位的特质里，社会意志也是决定性的。一种实验情境里的诚实几乎无法表明，孩子在另一实验情景中是否会欺骗。它所表明的不是诚实不诚实的人，而是诚实不诚实的情境。同样，在对领导人的研究中，证明了即便在我们自己的社会里，也无可视为标准的一致的特质。角色发展了领导人，他的品质就是情境所强调的那些东西。在上述“情境”的结果里，愈来愈明显地表明，即使在一个经过选择的社会中，社会行为“不是预先规定的一种特殊行为方式的固定机制的简单表现，而是由我们所面临的特殊问题以多样方式所激发出的一系列倾向。”　　　　　
　　甚至当时某一社会的人类行为具有巨大作用的那些情境，被扩大到在目标、动机互相对立达到象祖尼、夸库特耳之间那种程度的文化之间的对比时，那种结论仍是不可避免的，如果我们对人类行为感兴趣，首先，我们必须理解任何社会所提供的制度。因为人类行为会采用这些制度所提出的那些形式，甚至对这些极端的形式而言，当观察者受到他所属文化的深染时，可能没有暗示。　　　　　
　　这种观察者只有在相异文化而不是自己的文化里，才会领悟到行为的奇特发展。但很明显，这仍是一种地方的和暂时的偏见。我们没有理由假定，任何一种文化都已抓住了一种永恒的健全精神，并会被作为人类问题的唯一结论而载于史册。甚至下一代人就会认识得更好。我们唯一的科学方式是尽我们所能，把我们自己的文化作为无数人类文化中的多样结构中的一例加以思索。　　　　　
　　任何文明的文化模式都利用了一种潜在的人类目的和动机大弧上的一定的断面，正如我们在前章中所见的那样，任何文化都利用了某些选择过的物质技术或文化特质。一切人类行为分布的这个大弧，是如此巨大，又如此充满着矛盾，因而任何文化都只能利用其中重要的部分。选择是第一要求，没有选择，任何文化都不能取得让人理解的明晰度，而且，它所选择的和构成其自身的意向，要比它以相同方式选择的特殊的技术细目或婚姻形式重要得多。　　　　　
　　这些被不同民族选择的并用于他们传统制度中的潜在行为的不同弧，只得到了我们描述过的三种文化的说明。但极其不可能的是，这三种文化所选择的目标和动机是最有世界特征的。之所以选择这些特殊的例证，是因为它们作为活文化，我们对它们有所了解，故我们能避免在那些不再可能通过考察而进行查证的文化讨论中总是会出现的种种怀疑。例如草原印第安人文化就是一种我们占有大量材料而又有着惊人一致性的文化。在它们本地的典籍、旅行家的报告以及民族学家搜集的回忆录和风俗的残存中，其心理模式清晰可见。但这一文化在相当长的时期中并未一直起着作用，因而产生怀疑是合理的。人们不能轻而易举地讲出习俗与教义原则是怎样一致的，以及在使一个适应另一个时，什么样的方策是普遍的。　　　　　
　　这些文化结构也不是我们讨论过的“类型”，所谓类型，是说它们代表一种固定的特质丛。每一种都是经验性的特性，而且也许不会在世界其他地方全盘复现。努力把所有文化都看成是有限的那么几个固定和精选的类型的代表，是最大的不幸。当范畴被视为是所有文明和所有事件所必须的和所应适用的时候，它们就成了一种义务。多布和西北海岸那种侵略性和妄想狂倾向，同这两种文化中的完全不同的特质联系起来了。那里不存在固定丛。祖尼和希腊对日神形的强调，有着本质不同的发展。在祖尼，节制和中和的美德把一切异质文明都排除在外。然而，如果对同样制度化的酒神形的补偿加以认识，就难以理解希腊文明。不存在什么“定律”，唯有几种不同的由一个主导态度所可能采取的特质方向。　　　　　
　　彼此密切相似的文化模式，也许不会根据他们的主导目的去选择相同的情境。在现代文明中，一个在生意竞争中冷酷无情的人，常也会是能体贴妻子的丈夫和对孩子宽大的父亲。西方文明中那种对追求成功的迷恋的程度，在商业生活中得到了很大发展，但却没有扩大到家庭生活的一切方面。围绕这两种活动的制度所表现出的鲜明对立，在多布则不存在。在多布，夫妇生活与库拉交易相同，都由同一动机驱使。甚至那儿的种植也是对其他园主的山药蛋的一种盗用。但种植通常是一种日常活动，无论其文化模式如何，这种活动都很少会受其影响。这是一种主导动机没有扩展到或主导动机被忽略的情形。　　　　　
　　有关行为受文化模式染色程度的不平衡，在夸库特耳人的生活中相当明显。我们已经看到，夸库特耳人对高贵成人死亡的特有反应是执行某种可达到平衡的计划，来回击使他们羞耻的命运。但年青父母为婴幼儿哀悼时也需要以这种方式来行动。母亲的哀泣充满悲伤。所有妇女都来放声恸哭，孩子的母亲抱着死孩俯首而泣，她让雕匠和玩偶制作者制作各种玩具，并四下分撒。妇女们哭着，母亲则对她死去的孩子喃喃泣诉；　　　　　
　　呐，啊，啊。孩子，你为什么这样待我？你选择我作你的母亲，我则努力为你做一切。看看你的玩具和我为你做的所有东西。孩子，你为何弃我而去？难道我做错了什么？我的孩子，当你回到我的身边，我会努力把一切做得更好。我唯一的要求就是，在你去的地方快快醒转，一旦强健就回到我的身边。请别长久呆在那儿，千万千万。孩子，把怜悯和仁慈带给我吧，这就是你母亲的心愿。　　　　　
　　她为死孩的归来和第二次从她体内再生而祈祷。　　　　　
　　夸库特耳恋人分手的歌也充满了悲伤：　　　　　
　　呵，他将远去。他将被带向名为纽约的美丽地方，我的爱人。　　　　　
　　呵，我愿象一只可怜的小渡鸟飞翔在他的身边，我可爱的人。　　　　　
　　呵，我愿飞翔在我亲爱的人身边，我的爱人。　　　　　
　　呵，我愿躺在我爱人的身旁，我的心肝。　　　　　
　　让我对爱人的爱吞噬我的肉体，我的主。　　　　　
　　他使我永生的美语夺去了我的身体，我的爱人。他说他两年内不再回来，我的爱人。　　　　　
　　哦，我愿当一张柔软的羽床，让你躺在上面，我的爱人。　　　　　
　　哦，我愿做一只让你的头枕下休息的枕头，亲爱的入。　　　　　
　　再见吧！我沮丧无神，我为我心爱的人儿挥泪。　　　　　
　　但是，甚至在夸库特耳人的这些歌曲里，哀伤也渗入了使痛苦者承受的羞辱感，然后感伤就转向刻薄的嘲笑和渴望再次把法码平衡。