文化模式-第28部分

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却是以革命或破坏的方式出现。有序进步性的可能性不再存在，因为这一代人不可能对他们的畸形发展的制度作出评判。这一代人无力根据得失对这些制度作出估量，因为他们已失去了客观认识它们的力量。在解脱成为可能之前，这种情境必须达到一个突破点。　　　　　
　　在我们自己的主导特质尚是一个活着的问题的时候，对它进行评价就为时过早。宗教也不会得到客观的讨论，除非它已不再是深深影响我们文明的文化特质。今天，我们对宗教的比较研究，才能自由地探索该问题的各个方面。同理，讨论资本主义在今天仍不可能；在战时，战争和国际关系问题也同样成为禁忌。但是，我们文明的主导特质需要加以特别研究。我们要认识到它们是强制性的，它们与它们作为人类行为的基础和本质不成比例，只是与它们在我们文化中作为地方性和畸形发展的程度成正比。被多布人视为人类本性基础的一种生活方式，在根本上是一种背信弃义，并是用病态恐惧加以保护的。夸库特耳人同样不懂得生活，只是把生活认为是一系列对抗情境，在那里，成功是根据羞辱同伴的程度来衡量的。他们的信仰所依据的是他们文明中的这些生活模式的重要性。但是在一种文化中的一种制度的重要性并不能直接表明它的用处或它的必然性。这种论点有可疑之处，而且我们能够实施的任何文化控制，将取决于我们能客观地评价那些我们西方文明中受到偏爱并被热情培养的特质所达到的程度。　　　　　　　　　　　
《文化模式》　
露丝。本尼迪著　　　　　　　　
第八章　　　　
　　　个人与文化模式　　　　
　　我们已讨论过的大的团体行为，依然是个体行为。这是一个单独展现给每一个个人的世界，从这里个人必然要创造独自的生活。被浓缩在简短篇幅中的有关任何文明的叙述，都必定要求助于群体标准，去描述那种作为文化动机例证的个体行为。只有当人们把这种必然性解释成个人被淹没在汹汹人海中的时候，这种情形的要求才会使人误入歧途。　　　　　
　　在社会作用与个人作用之间并没有天然的对抗。19世纪的二元论所造成的最令人误解的错误观念之一是，社会所失个人所得，个人所失社会所得。自由的哲学、自由放任主义的政治信条、改朝换代的革命，都建立在这种二元论之上。人类学理论中关于文化模式与个人重要性之间的争论，只不过是从这种社会本质的基本概念荡起的小小涟漪。　　　　　
　　实际上，社会和个体并不是对立的。个人的文化背景给他提供了谋生的原料，原料是贫乏的，个人就要受苦；原料是丰富的，个人就有了实现自己愿望的机会。每个人的个人兴趣取决于其文明世代的积累是否丰富。最求富的乐感只能在其传统的范围和标准下显示出来。可能重要的是，它会增强那种传统，但它的成就只能与其文化所提供的乐器和音乐理论成比例。同样，在某个美拉尼西亚部落里，观察的才能只能被耗费在微不足道的魔幻宗教的范围之内。潜能的实现取决于精确的方法论的发展；没有其文化精心建构的必要概念和工具，潜能便无从实现。　　　　　
　　一般人仍在根据社会与个人之间必然对立的观念进行思考。这在很大程度上是因为在我们的文明里，社会管理活动被单独提出来，而且我们倾向于把法律强加于我们的限制与社会等同起来。法律限定了我每小时可以开车行驶的里程数，如果没有这种限制，那么，我就会更加自由，当这一构成社会与个人根本对立的基础扩展为一种基本的哲学和政治概念时，它就的确是很幼稚的。社会偶然地是或在一定情境中是管理性的，而法律则不等于社会秩序。在较为简单的同质文化中，共同的习性或风俗可能会完全替代正式的法律权威发展的必要。美洲印第安人有时会说：“过去，从没有为狩猎地或捕鱼区而争斗，那时，也没有法律，所以每个人所做的都是对的。”这种说法清楚地表明，在他们过去的生活里，他们没有想过让自己屈从于外部强加给他们的社会控制。甚至在我们的文明中，法律从来也不过是一种笨拙的社会工具，它在其妄自尊大的发展中是十分需要经常加以抑制的。人们绝不会认为它便是社会秩序。　　　　　
　　正如我们在本书中所讨论过的那样，完整意义上的社会从来不是一个与组成它的个人相分离的存在。没有个人参与其中的文化，任何个体甚至连其潜能的门槛都无法达到。反之，文化中所具有的任何要素，归根到底没有不是个人所作的贡献。除了来自具体的男人、女人或孩子的行为之外，还能从其他地方获得任何文化的特质吗？　　　　　
　　一般而论，不是由于对个人与社会之间的冲突的传统认可，对文化行为的强调才经常被理解为对个人意志自由的否定。读萨姆纳（Sumner）《社会风俗》（Folkways）一书，通常会激起人们对一种限制的抗议，这种限制是人们在作出一种解释时置于个体施展能力的余地和主动精神之上的。人们常常认为人类学是一种自暴自弃的研究，它使得人类拥有施善本能的错觉无以存身。但是，没有哪个具有其他文化经验背景的人类学家，会相信个体是自动机，机械地执行他们置身其中的文明的法令。也没有哪一被奉行的文化能够消除构成文化的诸个人在气质上的差异。它总是一种授受关系。如果强调文化和个体间的对抗，而不是强调它们的互补，那么，个体问题就不能得到明晰阐述，它们的联系如此紧密，以致不特别考虑文化模式与个体心理的关系，便不可能对它们进行讨论。　　　　　
　　我们已经看到，任何社会都选择人类行为孤的某些弧段，就其达到的整合而言，其各种习俗趋向于促进它所选择的弧段的表现，并且阻止相反表现。但这些对立表现仍是文化载体的某种性质的类似反应。我们已经探讨了我们之所以认为这种选择主要是文化的而不是生物的理由。因此，即使在理论上，我们也无法想象，全社会所有人的所有同类反应会受到任何文化习俗的同等对待。理解个体行为，不仅需要把他的个人生活史与其天资联系起来，并将这些与一种任意选取的标准相比较；而且还必须把它的同类反应与从其文化习俗中提炼出来的行为联系起来。　　　　　
　　降生在任何社会的绝大多数个体，无论其所属社会的习俗有什么特质，正如我们已见到的，他们总是采取那个社会所需要的行为。这种事实常被其文化载体解释为，是由于它们的特殊习俗反映了一种根本而普遍的明智。实际原因是颇为不同的。大多数人被依其文化形式而受到塑造，这是因为他们有着那种与生俱来的巨大的可塑性（malleability）。面对他们降生其中的社会的模铸力量，他们是柔软可塑的。无论他们带有西北海岸那种要求自我参照的幻想，还是充满我们文明中这种财产积聚的追求，对于这种特性来说，都无关紧要。总之，个体的大多数都极易接受那种展现给他们的形式。　　　　　
　　然而，他们并不都认为它是同等性质的，那些潜能与社会选择的行为类型相符的人是受宠的和幸运的。　　　　　
　　在某种情境中的受挫者，如能很自然地尽可能迅速地寻求摆脱困境的方式，便能在普韦布洛文化中受到很好的待遇。如我们所知，美洲西南部的风俗使那些可能在其中发生严重挫折的情境减到最小限度。当象死亡这类会给人带来挫折的情形无法避免时，他们就采取种种手段将其尽快抛在脑后。　　　　　
　　另外，把受挫作为羞辱来反应并首先想获得均等报复的人，在西北海岸比比皆是。他们可以把那种自然的反应扩展到下列情境中：在那里，他们击碎桨，沉没船，或者杀死亲属。从愠怒激起的第一反应，是以财富或武器进行“战斗”的回击。那些以造成别人的羞辱来缓解绝望的人能够自由地、毫无抵触地就在这种社会中站立脚跟。因为他们的癖性已在他们文化之中畅通无阻。在多布，那些第一冲动是选择一个牺牲者，在惩罚过程中将他们的痛苦投放到该牺牲者头上的人们，也同样是很幸运的。　　　　　
　　很巧的是，在我们描述过的三种文化中，没有哪种是以强调对原始的和片断的经验的恢复这样一种现实态度来对待挫折的。甚至在死亡的情况下，似乎也不可能采取现实态度。但许多文化习俗也对此异想天开。某些补偿形式极合我们讨厌，不过唯有如此，才能更清楚地表明，在那些以放任这类潜在行为去对付挫折的文化中，那种社会习俗的惯例已把这种方式推到了惊人的程度。在爱斯基摩人中，当一人杀害了另一人时，被杀者的家庭可让杀人者来替代自己群体中的那位丧生者。于是，杀人者就成了那个因他的行为而守寡的妇女的丈夫。这种对补偿的强调忽略了此情境的所有其他方面——那些对我们来说特别重要的方面；但当传统选择了这样的目的时，对其他一切漠然置之应当是完全适当的。　　　　　
　　在哀悼情境中，补偿也可以用与西方文明标准并无多大差异的方式进行。在大湖（Great　　　　
　　Lakes）南部某些阿耳冈昆印第安人中，通常的做法是收养。孩子死了，可由一个相似的孩子来替代。这类相似性以各种方式表现：通常，偷袭中捕获的俘虏就彻底成为死者家庭的成员，给予他以死孩生前所有的特权，并给予他以同样的慈爱。或者很通常的对象是死者最亲密的玩伴，或是来自有亲戚关系的村落的在身高、相貌上与死孩相似的孩子。在这种情形下，被选中的孩子的家庭应当是高兴的，确实，在大多数情形中，它只是一件很平常的事，而在我们的习俗制度中，这却是一件很大的事。被选的孩子总是认了许多“母亲”以及与其关系密切的家庭。在新的家庭中，这种新的忠顺能使孩子在另一个家庭也感到完全自由无拘。从长子父母的角度来看，由于他们的孩子死前存在的那种状态得以补偿而获得满足。　　　　　
　　那些首要地是哀悼情境而不是哀悼死者的人，在这种文化中获得的弥补已到了在我们的习俗之下无法想象的程度。我们承认这种安慰是有可能获得的，但我们谨慎地把它与最初的损失之间的联系降到最小程度。我们不把它作为一种哀悼的方法来对待，而且，那些完全满意于这种解决办法的人在困境消除之前一直处于无助状态。　　　　　
　　对待挫折还可以采取另一种态度。它恰好与普韦布洛人的态度相反，我们在讨论其他草原印第安人的酒神式反应中描述过它。它不是试图以尽可能小的困窘来渡过这种痛苦经历，而是在极度悲哀的表现中寻求解脱。草原印第安人崇尚极度放纵，并把情感剧烈表达的需要视为理所当然。　　　　　
　　在任何团体中，我们都能够辨认出那些人，他们对挫折和不幸作出的不同反应都是同质的：漠然置之、无节制的放纵、报复、惩罚牺牲者、寻求最初情境的补偿等等。在我们西方社会的精神病学的记录中，一些这类冲动被认为是应付这一情境的坏的方式，另一些则被视为是好的办法。人们说坏的方式将导致顺应不良和精神错乱，好的方法则能导致社会功能的充分发挥。然而，很清楚，任何一种“坏”的倾向与变态行为之间没有绝对意义的相关性。那种逃避不幸、不惜代价将其弃置身后的欲望，并不会助长精神病行为，象在普韦布洛人中一样，这种欲望根据习俗加以筹划，并受到团体的每一种态度的支持。普韦布洛不是神经质的民族，他们的文化给人以促进心智健全的印象。与此相似，夸库特耳人中表现出来的那种强烈的偏执狂态度，被产生于我们的文明中的精神病理论理解为“坏”“到”极点，亦即他们以种种方式导向人格分裂。但正是夸库特耳人中的这些个人，认为对这些态度给予最自由的表现是相宜的，他们是夸库特耳社会的领袖，并在其文化中，找到了最充分的人格实现。　　　　　
　　显然，适当的个人调节并不取决于对某些动机的遵循或回避。相关是在不同方向上的。正如那些其同质反应最接近代表他们社会特征行为的人受到宠爱一样，那些其同质反应掉进了不为他们的文化所崇尚的行为弧中的人就会感到无所适从。这些变态的人是那些不会得到它们文明制度支持的人。他们是那些不轻易接受他们传统文化形式的例外者。　　　　　
　　从有效的比较精神病学看，那些因自身不能充分适应他们文化而感到迷向的人们是非常至关重要的。由于从固定的病症出发，而不是从对其特有的反应在他们的社会中遭到有效否定的那些人的研究出发，这个问题在精神病理论中常被搞的混乱不堪。　　　　　
　　我们描述过的部落都有非集体性的“变态”个体。在多布，彻底迷向的个人是那种自然地表现友好、发现活动本身目的的人。他是个愉快的伙伴，根本不试图打倒伙伴或惩罚他们。他为一切有求于他的人干活，不知疲倦地执行对方要求。他不象他的同伴那样充满阴暗的恐怖，并不完全压抑对关系密切的女性——妻子或姐妹——质朴而公开的亲密反应。他常在公开场合轻轻爱抚她们。这对于任何其他多布人来讲，都是可耻的行为；但对他而言，不过是被视为有些傻气罢了。村人以充分友好的方式待他，不给予欺骗或挖苦，但他肯定被当作那种竞赛之外的人。　　　　　
　　与多布笨人同质的行为，在我们文明的一些时期被视为理想，而且在大多数西方社区里，人们仍有接受他的反应的倾向。尤其当一个妇女遇到问题的时候，我们今天的习俗也会很好地为她提供方便，使她在家庭和社区中体面地执行自己的功能。那种多布人不能在其文化中发挥作用的事实，不是那些适宜于他的特殊反应的结果，而是这些反应和这种文化模式相分歧的产物。　　　　　
　　多数民族学学者，有相似的经验，认识到受社会轻视而被排斥在外的人，并不一定会被