道德情操论-第50部分
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什么东西；而按照其他三位哲学家的说法，还有许多其它的对象，例如知识，例如我们
的亲人、朋友、国家的幸福等等，这些东西是因为其自身的缘故而成为人们的基本需要
的。
伊壁鸠鲁还认为，不值得为了美德本身而去追求它，美德本身也不是天然欲望的根
本目标，只是因为它具有防止痛苦和促进舒适和快乐这种倾向才成为适宜追求的东西。
相反，在其他三位哲学家看来，美德之所以成为值得追求的东西，不仅是因为它是实现
天然欲望的其它一些基本目标的手段，而且是因为就其本身来说它是比其它所有目标更
重要的东西。他们认为，由于人为了行动而生，所以，人的幸福必然不仅存在于他那些
被动感觉的愉快之中，而且也存在于他那些积极努力的合宜性之中。
道德情操论（7卷…2篇）
第三章 论认为美德存在于仁慈之中的那些体系
认为美德存在于仁慈之中的体系，虽然我以为不如我已有所论列的其它一切体系那
样古老，然而，它也是一种非常古老的体系。它似乎是奥古斯都时代以及其后的大部分
哲学家的体系。这些哲学家们自命为折衷派，他们自称主要信奉柏拉图和毕达哥拉斯的
观点，并且因此而以晚期柏拉图主义者的称号闻名。
根据这些作者们的看法，在神的天性中，仁慈或仁爱是行为的唯一规则，并且指导
着所有其它品质的运用。神用她的智慧来发现达到她的善良本性所提出的那些目的的手
段，以便用她那无限的力量来实现这些目的。可是，仁慈还是一种至高无上的和支配一
切的品质，所有其它的品质都处于从属的地位，神的行为所表现的全部美德或全部道德
——如果我可以作这样的表述的话——最终来自这种品质。人类内心的至善至美和各种
美德，都存在于同神的美德的某些相似或部分相同之中，因而，都存在于充满着影响神
的一切行为的那种仁慈和仁爱的相同原则之中。人类出于这种动机的行为，确实是独一
无二的值得称赞的行为，或者，由神看来也可以称之为某种优点。只有做出充满博爱和
仁慈的行为，我们才能模仿神的行为，并且模仿得像我们自己的行为一样；我们才能对
神的种种美德表达我们恭顺和虔诚的赞美；才能通过在我们心中培植同样神圣的原则，
把自己的感情熏陶得同至善的品质更为相像，从而成为神所喜爱和看重的较合宜的对象；
我们最终才可以达到同上帝直接交谈和交流思想的地步，这就是这种哲学要唤起我们去
达到的主要目标。
这种体系，如同受到古代基督教会的许多神父的高度尊敬一样，在宗教改革之后，
也为一些极其虔诚和博学的以及态度极为和蔼的神学家，特别是拉尔夫·卡德沃思博士、
亨利·莫尔博士、剑桥的约翰·史密斯先生所接受。但是，在这种哲学体系所有古代的
和当代的支持者中，已故的哈奇森博士，无疑是无与伦比的，他是一个观察力最敏锐的、
最突出的、最富有哲理性的人，而最重要的是，他是一个最富有理智和最有见识的人。
美德存在于仁慈之中，这是一个被人类天性的许多表面现象所证实的观点。前已提
及：合宜的仁慈是一切感情中最优雅和最令人愉快的感情；某种双重的同情促使我们欢
迎这种感情；由于它必然倾向于行善，所以它是感激和报答的合宜对象；由于以上这些
原因，仁慈似乎在我们的各种天然感情中占据了比其它各种感情更高尚的地位。我们也
曾说过：即使仁慈的癖好在我们看来也不是非常令人不快的，而其它各种激情的癖好，
总是使我们感到极大的憎恶。谁不憎恨过分的狠毒、过分的自私或过分的憎恨呢？但是
最过分的溺爱、甚至带有偏心的友爱，并不如此令人讨厌。只有仁慈这种激情，可以尽
量发泄而无须关心或注意其合宜性，并且仍然保持着一些迷人之处。甚至在某种本能的
善意之中也存在一些令人感到高兴的东西，这种本能的善意不断地做好事，而从来不去
理会这种行为是责备还是赞同的合宜对象。而其它的一些激情并不是这样，它们一为人
所弃，一离开合宜感，就不再是令人感到愉快的激情了。
由于仁慈的感情给由它产生的那些行为以一种高于其它行为的美，所以，仁慈感情
的缺乏，而更多的是同这种感情相反的倾向，常常会具有类似倾向的任何迹象带上一种
特殊的道德上的缺陷。有害的行为之所以常常受到惩罚，只是因为这些行为表明对自己
邻人的幸福缺乏足够的关注。
除了以上这些论述之外，哈奇森博土还说，在被认为出自仁慈感情的任何行为中一
发现其它的动机，我们对这种行为的优点的感觉，就会按人们认为这种动机影响这种行
为的程度减弱。例如，如果一个被认为出自感激之心的行动，被人发现它是出自一种想
得到某种新的恩惠的期望；或者，如果一个被认为出自公益精神的行动，被人发现它的
根本动机是希望得到金钱报酬，这样一种发现，就会完全打消这些行动具有优点或值得
称赞的全部想法。因此，由于混有任何自私的动机，像混有不纯的合金一样，减削了或
完全消除了在不混有自私动机的情况下属于任何一种行动的那种优点。所以，哈奇森认
为：很清楚，美德一定只存在于纯粹而又无私的仁慈之中。
相反，如果发现这些通常被认为出自某种自私动机的行为是出自某种仁慈的动机时，
就会大大增强我们对这些行为的优点的认识。如果我们相信任何这样一个努力去增进自
己幸福的人，他不是出于别的什么意图，而是想做一些有益的事情和对自己的恩人作适
当的报答，我们就只会更加热爱和尊重这个人。这种考察似乎更加充分地证实了这个结
论：只有仁慈才能为任何一种行为打上美德这种品质的印记。
最后，他想到了：在决疑者们就行为的正当性所展开的全部争论中，什么是能合理
地说明美德的那种明白无疑的证据呢？他说，公众的利益是参加争辩的各家都不断提到
的标准。因此，他们普遍地承认，任何有助于促进人类幸福的行为，是正确的、值得称
赞的和具有美德的；而相反的行为，就是错误的、应当责备的和邪恶的。在后来发生的
关于消极的顺从和抵抗的正确性的争论中，人们看法大相径庭的唯一的一点是：在特殊
利益受到侵犯的情况下，常见的屈服是否有可能带来比短暂的抵抗更大的罪恶？总的说
来，最有利于人类幸福的行为是否不会在道德上也是善良的，他认为，这从未成为一个
问题。
因此，由于仁慈是唯一能使任何行为具有美德品质的动机，所以，某种行为所显示
的仁慈感情越是浓厚，这种行为必然能得到的赞扬就越多。
旨在谋求某个大团体的幸福的那些行为，由于它们表明比旨在谋求某个较小组织的
幸福的那些行为具有更大的仁慈，所以，它们相应地具有更多的美德。因此，一切感情
中具有最大美德的，是以一切有理智生物的幸福为自己奋斗目标的感情。相反，在某一
方面可能属于美德这种品质的那些感情中具有极少美德的，是仅以个人的幸福，如一个
儿子、一个兄弟或一个朋友的幸福为目标的那种感情。
完美的品德，存在于指导我们的全部行动以增进最大可能的利益的过程中，存在于
使所有较低级的感情服从于对人类普遍幸福的追求这种做法之中，存在于只把个人看成
是芸芸众生之一，认为个人的幸福只有在不违反或有助于全体的幸福时才能去追求的看
法之中。
自爱是一种从来不会在某种程度上或某一方面成为美德的节操。它一妨害众人的利
益，就成为一种罪恶。当它除了使个人关心自己的幸福之外并没有别的什么后果时，它
只是一种无害的品质，虽然它不应该得到称赞，但也不应该受到责备。人们所做的那些
仁慈行为，虽然具有根源于自私自利的强烈动机，但因此而更具美德。这些行为表明了
仁慈原则的力量和活力。
哈奇森博士不仅不承认自爱好歹是一种能促成具有美德行为的动机，而且，在他看
来，甚至是对自我赞赏的愉快的一种关注，是使自己的良心得到安慰的一种喝采，它减
削了仁慈行为的优点。他认为这是一种自私自利的动机，就它对任何行为所起的作用而
论，显示出那种纯粹而又无私的仁慈的弱点。只有纯粹而又无私的仁慈的感情，才能给
人的行为打上美德品质的印记。然而，按照人们通常的看法，这种对自己内心赞赏的关
注远未被看成是会在什么地方削弱某种行为所具美德的东西，它更多地被看成是应该得
到美德这个名称的唯一动机。
这就是在这个温和的体系中对美德的本质所作的说明，这种体系具有一个特殊的倾
向，那就是通过把自爱描述成决不会给那些受它影响的人带来任何荣誉，在人们的心中
培养和助长一切感情中最高尚的和最令人愉快的感情，从而不仅控制非正义的自爱，而
且在一定程度上消除这种性情的影响。
正如我已给予说明的其它一些体系未能充分解释仁慈这种最高尚的品质的特殊优点
是从什么地方产生出来的那样，这个学说体系似乎具有相反的缺陷：它没有充分解释我
们对谨慎、警惕、慎重、自我克制、坚持不懈、坚定不移等较低级的美德的赞同从何而
起。我们各种感情的意图和目的，它们倾向于产生的有益或有害的结果，是这种体系所
最关心的唯一要点。激起这些感情的原因是合宜还是不合宜，是相称还是不相称，则完
全被忽略。
对我们自己个人幸福和利益的关心，在许多场合也表现为一种非常值得称赞的行为
原则。节俭、勤劳、专心致志和思想集中的习惯，通常被认为是根据自私自利的动机养
成的，同时也被认为是一种非常值得赞扬的品质，应该得到每个人的尊敬和赞同。确实，
混有自私自利的动机，似乎常常会损害本当产生于某种仁慈感情的那些行为的美感。然
而，发生这种情况的原因，并不在于自爱之情从来不是某种具有美德的行为动机，而是
仁慈的原则在这种特殊的场合显得缺乏它应有的强烈程度，而且同它的对象完全不相称。
因此，这种品质显然是有缺陷的，总的说来是应该受到责备而不应得到称赞的。在某种
本来只是自爱之情就足以使我们去做的行动中，混有仁慈的动机，确实不会这样容易削
弱我们对这种行为的合宜性的感觉，或者削弱我们对做出这种行动来的人所具有的美德
的感觉。我们并不动辄猜疑某人存在自私自利这种缺陷。它决不是人类天性中的弱点或
我们易于猜疑的缺点。然而，如果我们真的相信某个人并不关心自己的家庭和朋友们，
并不由此恰当地爱护自己的健康、生命或财产这些本来只是自我保护的本能就足以使他
去做的事，这无疑是一个缺点，虽然是某种可爱的缺点，它把一个人变成与其说是轻视
或憎恨的对象不如说是可怜的对象。但是，这种缺点还是多少有损于他的尊严和他那品
质中令人尊重的地方。满不在乎和不节俭，一般不为人所赞成，但这不是由于缺乏仁慈，
而是由于缺乏对自己利益的恰当关心。
虽然一些诡辩家常常用来判断人类行为正确或错误的标准是这种行为具有增进社会
的福利还是促成社会混乱的倾向，但并不能由此推断，对社会福利的关心应当是行为的
唯一具有美德的动机，而只能说，在任何竞争中，它应当寻求同所有其它动机的平衡。
仁慈或许是神的行为的唯一原则。而且，在神的行为中，有一些并不是站不住脚的
理由有助于说服我们去相信这一点。不能想象，一个神通广大、无所不能的神——她一
切都无求于外界，她的幸福完全可以由自己争取——其行动还会出于别的什么动机。但
是，尽管上帝的情况是这样，对于人这种不完美的生物来说，维持自己的生存却需要在
很大的程度上求助于外界，必然常常根据许多别的动机行事。如果由于人类的天性应当
常常影响我们行动的那些感情，不表现为一种美德，或不应当得到任何人的尊敬和称赞，
那么，人类天性的外界环境就特别艰难了。
那三种体系——把美德置于合宜性之中的体系，把美德置于谨慎之中的体系，以及
认为美德存在于仁慈之中的体系——是迄今为止对美德的本质所作的主要说明。其它一
切有关美德的描述，不管它们看上去是如何不同，都不难把它们归纳为三者中的这一个
或那一个。
把美德置于对神的意志的服从之中的体系，既可以归入把美德置于谨慎之中的那个
体系，也可以归入把美德置于合宜性之中的那个体系。假如有人提问：为什么我们要服
从神的意志——如果因为怀疑我们是否应当服从神而提出这个问题，这就是一个对神极
为不敬和极其荒唐的问题——这只能有两种不同的回答。或是这样回答：我们应当服从
神的意志，因为她是一个法力无边的神，如果我们服从她，她将无休无止地报答我们，
如果我们不服从她，她将无休无止地惩罚我们；或者是：姑且不谈对于我们自己的幸福
或对于任何一种报酬、惩罚的考虑，一个生灵应当服从它的创造者，一个力量有限的和
不完善的人，应当顺从力量无限和至善至美的神，这中间有着某种和谐性和合宜性。除
了这两种回答中的这一个或另一个之外，不能想象，还能对这个问题作出任何别的回答。
如果前一种回答是恰当的，那么，美德就存在于谨慎之中，或存在于对自己的根本利益
和幸福的合宜的追逐之中，其原因就在于我们是被迫服从神的意志的。如果第二种回答
是恰当的，那么美德就存在于合宜性之中，因为我们有义务服从的根本原因，是人类情
感中的恰当性或和谐性，是
