确定性的终结-第2部分
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这些问题把我们置于空间和时间的边缘。详细解释我们主张的宇宙学含义，需要写一本专著。扼要地说，我们认为，“大爆炸”是与产生我们宇宙的介质内的不稳定性相联系的一个事件，它标志着我们宇宙的起源，但不代表时间的起源。尽管我们的宇宙有年龄，但产生我们宇宙的介质却没有年龄。时间没有开端，也许亦无终点。
但是在这里，我们开始涉足臆测的世界。本书的主要目的是提出低能区内自然法则的表述。这是宏观物理学、化学和生物学的领域，亦是人类存在实实在在发生的领域。
时间和决定论难题，自从前苏格拉底学者以来一直是西方思想的核心。在一个确定性世界里，我们如何构想人的创造力或行动准则呢？
这一问题反映了西方人文主义传统中存在的深刻的矛盾，这个传统强调两个方面，即知识和客观性的重要性，以及个体责任和民主理想所蕴含的自由选择。波普尔和其他许多哲学家都指出，只要自然单纯由确定性科学所描述，我们就面临无法解决的难题。把我们与自然界分离开来，是现代精神难以接受的一种二元论。我们在本书中的目标是显示我们现在能够克服这一障碍。倘若如塔纳斯（ Richard Tarnas）所述， “ 西方世界的激情在于与其存在的基础重新统一 ” ，那么说我们正在接近我们激情的目标也许并不为过。
人类正处于一个转折点上，正处于一种新理性的开端。在这种新理性中，科学不再等同于确定性，概率不再等同于无知。我们完全赞同勒克莱尔（ YVor Leclerc）的看法，他说： “ 在本世纪，我们遇到继牛顿物理学在 18世纪取得胜利以来科学与哲学的分离。 ” 布罗诺夫斯基（ Jacob Bronowski）如是很好表达了同样的思想： “ 认识人性和认识自然界内的人类境况，是科学的一个中心课题。 ”
在本世纪末，常常有人问科学的未来可能是什么样子。对于某些人，比如霍金（ Stephen W．Hawking），他在所著的《时间简史》中指出，我们接近终结，即到了接近了解 “ 上帝意志 ” 的时刻。相反，我们认为，我们确实处于一个新科学时代的开端。我们正在目睹一种科学的诞生，这种科学不再局限于理想化和简单化情形，而是反映现实世界的复杂性，它把我们和我们的创造性都视为在自然的所有层次上呈现出来的一个基本趋势。
《确定性的终结》
伊利亚·普利高津著 湛敏译
第一章 伊壁鸠鲁的二难推理
I
宇宙是否由确定性定律所支配？时间的本质是什么？这些问题在西方理性的萌发时期即已被前苏格拉底学者阐述过了。 2500年之后，它们依然与我们同在。然而，与混沌和不稳定性相联系的物理学和数学最新进展，却开辟了不同的研究道路。我们正开始用一种新的观点审视这些涉及到人类在自然界中的地位的难题。我们现在可以避开过去的那些矛盾了。
希腊哲学家伊壁鸠鲁（ Epicurus）第一个表述了一个根本性的二难推理。作为德谟克利特（Democritus）的追随者，他认为世界由原子和虚空组成。而且，他断言原子以相同的速度平行地通过虚空下落。那么，它们怎么发生碰撞？与原子的组合密切相关的新奇性又如何出现呢？对伊壁鸠鲁来说，科学的问题、自然的可理解性问题以及人的命运问题是不可分离的。在确定性的原子世界里，人类自由的含义是什么呢？伊壁鸠鲁在给梅内苏斯（Meneceus）的信中写道： “ 我们的意志是自主的和独立的，我们可以赞扬它或指责它。因此，为了保持我们的自由，保持对神的信仰比成为物理学家命运的奴隶更好。前者给予我们通过预言和牺牲以赢得神的仁慈的希望；后者相反，它带来一种不可抗拒的必然性。 ” 这一引语听上去是多么现代呀！西方传统中最伟大的思想家们，像康德。怀特海（ Alfred
North Whitehead）和海德格尔（Martin Heidegger），都一而再地感到，他们不得不在异化的科学与反科学的哲学之间作出悲剧性的选择。他们试图找到一些折衷办法，但没有一个办法证明令人满意。
伊壁鸠鲁认为，他找到了解决这个二难推理困境的办法，他称之为倾向。卢克莱修（ Lucretius）指出： “ 当一些物体因它们自身的重量而通过虚空直线下落，在十分不确定的时间和不确定的地点，它们就会稍稍偏离其轨道，称之为改变了方向是恰如其分的。 ” 然而，没有任何机制可以解释这种倾向。毫不奇怪，它总是被看作是一种外来的、随意的因素。
但我们的确需要这种新奇性吗？照波普尔的理解，对于赫拉克利特（ Heraclitus）来说， “ 真理就是抓住自然的基本演化，即把它作为内在的无限之物，作为它自身的过程加以表述 ” 。巴门尼德（ Palmnides）则持相反观点。他在其关于存在独特实在的名诗中写道： “ 它不是过去，也不是将来，正是现在，才是一切。 ”
有趣的是，伊壁鸠鲁的倾向在本世纪的科学中反复出现。爱因斯坦在他关于光子发射与原子能级间跃迁的经典论文（ 1916）里，清楚地表达了他对科学确定论的信念，尽管他假设这些发射由机遇所支配。
希腊哲学不能解决这个二难推理。柏拉图（ Plato）将真理与存在联系在一起，即与演化之外不变的实在相联系。然而他感到了这种状况的二难特征，因为它贬低生命和思想。在《智者篇》中，柏拉图断言我们既需要存在也需要演化。
这种二元性直到现在仍在困扰着西方思想。如法国哲学家瓦尔（ Jean
Wahl）所强调的，西方哲学史总的来说是一个不愉快的历史，其特征是在作为自动机的世界与上帝主宰宇宙的神学之间不断地摇摆。两者都是确定论形式。
这场争论在 18世纪随着 “ 自然法则 ” 的发现发生了转折。最重要的例子就是牛顿的力和加速度关系定律。这一定律是确定性的，更重要的是，它是时间可逆的。一旦知道了初始条件，我们既可以推算出所有的后继状态，也可以推演出先前的状态。此外，过去和未来扮演着相同的角色，因为牛顿定律在时间 t → …t反演下具有不变性。这导致了拉普拉斯妖的出现：拉普拉斯（Pierre…Simon
de Laplace）想象这个小妖有能力去观察宇宙的现今状态并预言其演化。
众所周知，牛顿定律在 20世纪已被量子力学和相对论所取代。然而牛顿定律的基本特性 —— 确定性和时间对称性 —— 却幸存下来。不错，量子力学不再涉及轨道而是与波函数相关（参见本章第 IV节和第六章），但重要的是，我们注意到量子力学的基本方程式薛定谔方程同样是确定性的和时间可逆的。
依靠此种方程，自然法则导致了确定性。一旦初始条件给定，一切都是确定了的。自然是一个至少在原则上我们可以控制的自动机。新奇性、选择和自发行为仅仅从人类的角度来看是真实的。
许多历史学家认为，在这种自然观中， 17世纪作为全能立法者的基督教上帝扮演了一个基本角色。神学和科学都对此表示许可。莱布尼兹（Gottfried
von Leibniz）写道： “ 对一点点物质，如上帝之目那样锐利的眼睛可以洞察宇宙中事物的整个过程，包括那些现存的、过去的和未来将发生的。 ” 自然之确定性定律的发现，就这样引导人们的知识更接近于神授的。不受时间影响的观点。
受确定性时间可逆定律支配的被动自然概念对西方世界来说是非常明确的。在中国和日本，自然意味着“天然”。李约瑟（ Joseph Needham）在其杰作《东方与西方的科学和社会》中用反语告诉我们，中国学者欢呼耶稣会士宣告现代科学的胜利。对他们来说，自然受简单、可知的法则所支配的思想简直是人类中心蠢行的范例。按照中国传统，自然是自发的和谐；所以，谈论 “ 自然法则 ” 就是让某种外部权威凌驾于自然之上。
在给伟大的印度诗人泰戈尔（ Rabindranath
Tagore）的信中，爱因斯坦写道：
如果月亮在其环绕地球运行的永恒运动中被赋予自我意识，它就会完全确信，它是按照自己的决定在其轨道上一直运行下去。
这样，会有一个具有更高的洞察力和更完备智力的存在物，注视着人和人的所作所为，嘲笑人以为他按照自己的自由意志而行动的错觉。
这就是我的信条，尽管我非常清楚它不完全是可论证的。如果有人想到了最后一个精确知道和了解的结论，那将几乎没有能不受那种观点影响的人类个体，只要他的自爱不进行干扰。人防止自己被认为是宇宙过程中的一个无能为力的客体。但发生的合法性，例如它在无机界中多多少少地展露出来的，会停止在我们大脑的活动中起作用吗？
对爱因斯坦来说，这似乎是与科学成就相一致的唯一主张。但这一结论现在如同它对伊壁鸠鲁一样难以接受。时间是我们基本的存在维度。自从 19世纪以来，哲学变得越来越以时间为中心，我们在黑格尔（Georg
Wilhelm Hegel）、胡塞尔（Edmund Husserl）、詹姆斯、柏格森（Henri
Bergson）、海德格尔和怀特海等人的工作中不难看到这一点。对于像爱因斯坦这样的物理学家来说，这个难题已经解决了。但对哲学家而言，在人类存在的最基本意义上，它仍是认识论的中心问题。
波普尔在《开放的宇宙——关于非决定论的论争》中写道：“我认为，拉普拉斯决定论似乎是由物理学中自明的确定论理论及它们那令人难以置信的成功所巩固的，它是我们认识和确证人的自由本性、创造性和责任中最顽固、最严重的困难。”对波普尔来说，“时间和变化的实在性是实在论的症结。”
柏格森在一篇短文“可能与现实’中质问：“时间的角色是什么？……时间阻止了所有事物同时给出。……它难道不是创造性和选择的载体吗？时间的存在难道不是自然界中非决定论的证明吗？”对波普尔和柏格森而言，我们需要“非决定论”。但在决定论之外我们还能怎么做呢？詹姆斯在“决定论的困境”一文中透彻地分析了这一困难。”决定论符合于精确定义的机械论，就像被牛顿、薛定谔和爱因斯坦所表述的自然法则所显示的那样，它是“可数学化的”。相反，对决定论的偏离似乎是引入了像机会或者机遇这样一些拟人的概念。
时间可逆的物理学观点与以时间为中心的哲学之间的矛盾，已经导致了一场公开的冲突。如果科学不能将人的经验的一些基本方面结合在一起，那么科学的目的是什么呢？海德格尔的反科学态度是众所周知的。尼采（ Friedrich
Nietzsche）断言，没有事实，只有解释。瑟尔（John R．Searle）指出，后现代哲学以其解构观点对西方关于真理性、客观性和实在性的传统提出了挑战。此外，演化和事件在我们关于自然的描述中的作用稳步增加。那么，我们怎么维持时间可逆的物理学观点呢？
1994年10月，《科学美国人》杂志出了一期 “ 宇宙中的生命 ” 专刊。在所有层次上，无论是宇宙学、地质学、生物学，还是人类社会，我们都看到了与不稳定性和涨落相关的演化过程。因而我们不能回避这个问题：这些演化模式如何建立在物理学基本定律的基础之上？只有一篇由著名物理学家温伯格（ Steven
Weinberg）写的文章，与这一问题有关。他写道： “ 我们虽然喜欢采用一种统一的自然现，但在宇宙中智慧生命的作用中仍遇到一个棘手的二元论。 …… 一方面，薛定谔方程以一种完美的确定论方法描述了任何系统的波函数如何随时间而变化；另一方面，相当不同的一个方面，当有人进行测量时，又有一组原则规定如何用波函数推算各种可能结局的概率。 ”
难道这表明，通过我们的测量，我们能回到宇宙演化的初始状态吗？温伯格谈到一个棘手的二元性，一种在现在的许多出版物中都能找到的观点。例如，霍金在《时间简史》中鼓吹一种宇宙学的纯粹几何学解释。简括言之，时间就是空间的机遇。但霍金也明白这一解释是不够的。我们需要一个时间之矢来研究智慧生命。因此，像其他许多宇宙学家一样，霍金引入了所谓人存原理。但这一原理与伊壁鸠鲁的倾向一样武断，霍金对于人存原理如何能从静态的几何宇宙中产生出来没有作任何说明。
如上所述，爱因斯坦试图以我们被视为纯粹的自动机为代价，来维护包括人类在内的自然的统一。这也是斯宾诺莎（ Baruch
Spinoza）的观点。但也是在 17世纪，笛卡儿（Rene
Descartes）提出了另一种途径，它涉及二元论的概念：一方面是由几何学描述的物质
res extensa（广延物）；另一方面是与res cogitans（思想物）相联系的心智。 “ 笛卡儿通过这种方法阐述了简单物理系统（如无摩擦的摆）的行为与人脑的运作之间的显著差异。奇怪的是，人存原理把我们带回到了笛卡儿的二元论。
在《皇帝的新意》中，彭罗斯（ Roger
Penrose）写道： “ 正是我们目前缺乏对物理学基本定律的认识，妨碍了我们用物理学或逻辑学术语去掌握 ‘ 心智 ’ 这一概念。 ” 我们相信彭罗斯是对的：我们需要一种物理学基本定律的新表述。自然的演化方面必须用物理学基本定律来表达。只有这样，我们才能给伊壁鸠鲁的二难推理一个满意的回答。非决定论和时间不对称都必须在动力学中找到原因。那些�
