禅宗哲学象征·txt-第19部分
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３７７页：“‘大似春意’，有抬有搦——有抑有扬，春意盎然，虽有机用，但仍落现象界中。长沙云：‘也胜秋露滴芙蕖’，秋露滴芙蕖，喻已刊落繁华，证入真际，他现已超出这一境界。” 雪窦颂云：
大地绝纤埃，何人眼不开。始随芳草去，又逐落花回。羸鹤翘寒木，狂猿啸古台。长沙无限意，咄！
“大地绝纤埃，何人眼不开。”圆悟指出，要参透本则公案，“须是机关尽意识忘，山河大地、草芥人畜，无些子渗漏。若不如此，古人谓之犹在胜妙境界”。自性清净，了无纤埃，周遍一切。对于彻悟之人来说，黄花悉般若，翠竹皆真如，山河及大地，全露法王身，山河大地无不显露着清净的自性。真正证得了这种境界，何人般若之眼不开？
“始随芳草去，又逐落花回。”两句拈用长沙景岑的原句。已经彻悟的禅者，具有慧眼，能由凡入圣，由色界悟入空界，故“始随芳草去”，如游人登山，随芳草而到孤峰顶上最高的禅境，“又逐落花回”，于已证已得以后，不居于圣位而沉空滞寂，如游人随着落花而重返人间，发机起用。这是长沙、雪窦所到的境界。
“羸鹤翘寒木，狂猿啸古台。”两句从反面形容出某些参禅者的失落。能寂而不能动，不能回机起用之人，往往枯坐蒲团，好似羸瘦的孤鹤翘栖在寒木的枯枝；缺乏转身一路的人，耽溺于枯寂之境，如狂猿觅果，呼啸叫跳于了无生机的古台之上，而辜负了长沙之语的深意。长沙意在使人由色界证入空界，再由圣位重返凡俗。
“长沙无限意，咄！”雪窦吟到这里，忽然觉得泄露了太多的天机，恍然如梦方醒，便蓦地铲却，陡下一“咄”，结束全诗。而圆悟在评唱这则公案时，则续上“掘地更深埋”一句，认为本则公案，如宝物掘地深埋，而不轻易为人所知。
雪窦将本则公案吟颂得很巧妙，称得上是一首音韵优美、形式整饬的律诗，这与公案本身有“始随芳草去，又逐落花回”这样清丽如画的诗句有关。雪窦在首联描摹出纤尘不立的澄明之境，以“何人眼不开”唤醒参禅者开启慧眼。颔联则直接用长沙语入诗，对它的具体寓意则只字不提，以引导读者对它的本身进行涵咏回味。颈联描写出一副枯瘠荒寒的境象，暗示住于圣境、溺于空境之人的枯寒面貌与冷寂心境。尾联随说随扫，对颈联泄露的消息予以铲除。虽然颈联只是侧面暗示，并没有明说，但雪窦仍觉得泄露得太多，所以用一个自我责备的“咄” 字结束全诗，力挽千钧，有香象渡河截断众流的气势。此诗本来是一首对偶精妙、韵律严整的律诗，充分体现了作者高超的古典诗歌修养，但在最后一句，雪窦故意破除句法，用一字收束全诗，表现了作者精于格律而又破除格律的洒脱风致。
表达拂除圣念的，还有“国师十身调御”公案及颂古。《碧岩录》第９９则：
肃宗帝问忠国师：“如何是十身调御？”《颂古》卷８作：“如何是无诤三昧？” 国师云：“檀越踏毗卢顶上行。”帝云：“寡人不会。”国师云： “莫认自己清净法身。”
十身即将佛德分成十项来看，调御是佛的十号之一，肃宗之问的意思犹如 “佛是什么？”这是自恃肤浅的见解，在问佛的口气中，大有“朕即是佛”的傲慢。国师平生一条脊梁骨硬如生铁，机锋孤峻，而在回答肃宗什么是十身调御时，却入泥入水，落草求人，说如果想明白这个问题，必须向毗卢顶上行始得。肃宗不解，国师再一次落草，更添蛇足说“莫错认自己清净法身”。国师的作略，可谓应机设教，看风使帆。犹如黄檗接人，对临济三度痛棒，而对裴休却不惜打葛藤。法身虚凝，灵明寂照，教家以清净法身为极则，国师却不教人执着，这是因为“认着依前还不是”，正如长沙景岑所云：“学道之人不识真，只为从前认识神。无量劫来生死本，痴人唤作本来身。”《传灯》卷１０《景岑》国师虽然老婆心切，却烂泥里有刺，在表面拖沓繁冗的回答中，潜藏着玄妙的机锋。洞山接人有玄路、鸟道、展手三路。学人问洞山如何是鸟道，洞山说：“不逢一人。”僧问行鸟道是否就是本来面目，洞山说你为什么认奴作郎？僧问：“如何是本来面目？”洞山答：“不行鸟道。”《洞山悟本录》国师的作略，与洞山相同，先指出向上一路，再打开向下一门，“直下打迭教削迹吞声，犹是衲僧门下沙弥童行见解在。更须回首尘劳，繁兴大用始得”圆悟语。 国师担心肃宗自认其为清净法身而沾沾自喜于粗浅的领悟，所以令他踩踏佛顶之上而行，百尺竿头更进一步。雪窦颂云：
一国之师亦强名，南阳独许振嘉声。大唐扶得真天子，曾踏毗卢顶上行。铁锤击碎黄金骨，天地之间更何物。三千刹海夜沉沉，不知谁入苍龙窟？
“一国之师亦强名，南阳独许振嘉声。”雪窦指出，至人无名，所谓“国师” 只不过是勉强安立的名号。在国师之中，善于接化学人的，以南阳国师最为老成。 “大唐扶得真天子，曾踏毗卢顶上行。”意为必须向毗卢顶上行，才能见到这 “十身调御”。一身化十身，十身化百身，乃至百亿身，都不出法身。但有了法身的观念，则又成执着，因此雪窦运用金刚般若随说随扫，说国师的作略是“铁锤击碎黄金骨，天地之间更何物”，将肃宗珍贵得如黄金骨的清净法身观念一锤击碎，直得净裸裸赤洒洒，更无一物可得，扫到无可扫，方是本来心，方是本地风光。《颂古》卷８沩山秀颂：“作者清规世莫俦，金篦曾握上龙楼。良哉拨破毗卢顶，直得文殊笑点头。”佛鉴勤颂：“步步踏着毗卢顶，亦非自己清净身。妙入空门得空相，祖师肝胆佛精神。” 此时一似“三千刹海夜沉沉”，三千大千世界香水海中有无边刹，一刹有一海，正当夜静更深时，天地澄澈，不可凑泊。如果闭目合眼来理会，正堕在毒海里。必须有进入苍龙窟宅探取骊珠的机用，才是活的法身。末句“不知谁入苍龙窟”，表现出不执着清净法身、月明帘下转身、荆棘丛中投足的大机大用和慈悲情怀。《颂古》卷８以“铁锤”句之后另作一首。
此诗首二句从破除国师的名相入手，烘托出南阳国师不恋浮名的超逸僧格。三四句重现公案情景，并指出这是国师对肃宗的特殊接引。五六句点明国师之语的主旨，是为了粉碎肃宗法身尊贵的意念。末二句晕染出一幅广袤无垠、阒寂宁谧的情境，并暗示对此情境也不可执着，而要月明帘下转身出，荆棘丛中下脚行。此诗将公案奥义抉发无遗，并以形象的画面，拓展了公案的内涵。
七、圆融空有
禅宗开悟论的一个常用口号是“放下”，拨落一切情尘欲累，以臻于空明澄澈之境。但正如笔者反复强调的那样，禅最忌执着。如果执着于空，就溺于死水顽空，而缺乏生机与活力。因此，在“行到水穷处”，还要“坐看云起”，在真空中显发出妙有的机用，将真空妙有打成一片，空有不二，才有真实受用。表达空有不二、死中得活禅悟体验的，有“龙牙西来意”公案及颂古。《碧岩录》第２０则：
举龙牙问翠微：“如何是祖师西来意？”微云：“与我过禅板来。”牙过禅板与翠微，微接得便打。牙云：“打即任打，要且无祖师西来意。”牙又问临济： “如何是祖师西来意？”济云：“与我过蒲团来。”牙取蒲团过与临济，济接得便打。牙云：“打即任打，要且无祖师西来意。”
龙牙根性聪敏，带着满肚子的禅到处行脚参访，向长安翠微无学禅师处问西来意被打后，又到河北向临济请教，仍然被打。龙牙问“如何是祖师西来意”，对这个问题，翠微说给我拿禅板来，临济说给我拿蒲团来，都已提示出超越否定与肯定的向上一路，可是龙牙却不能领会，遵照翠微、临济两老的话，递给禅板、蒲团，却被两老打了一顿。龙牙仍然不悟，还说打即任打，反正没有祖师西来意！龙牙把禅专解为否定一边，以“无”为禅，唯将“无”的否定方面来应用。翠微与临济，都是超过了否定和肯定、差别和平等的向上义，欲提示非禅道、非佛道、超越凡圣的向上一路。龙牙坚持“无祖师西来意”，是在死水里作活计，堕于平等的一面而没有差别的作用。僧问大梅法常：“如何是祖师西来意？”大梅答： “西来无意。”盐官听了说：“一个棺材，两个死汉。”《五灯》卷３《齐安》 西来无意，也是堕入了无事的死水中，缺乏活的机用，因此遭到盐官的批评。石门聪禅师说，龙牙本来还可以张牙舞爪，抖抖威风，却被老和尚打瞎了一只眼睛。雪窦说：“棒头有眼明如日，要识真金火里看。”《明觉语录》卷１ 确实，这两位尊宿打风打雨，惊天动地，却没有打过明眼汉。翠微、临济要龙牙递过禅板、蒲团来，是要试试龙牙的见识，这是假设的，是“权”。接得便打，这便是“实”。权实自在运用，禅机泼剌剌地跃动。换言之，将否定、肯定都超越过去，而且拿这些来自由运用，就成为“禅机”。对于龙牙这样堕陷于否定一面的人，就必须打破这个死窟窿。雪窦颂云：
龙牙山里龙无眼，死水何曾振古风。禅板蒲团不能用，只应分付与卢公。
“龙牙山里龙无眼，死水何曾振古风。”雪窦认为，澄潭不许苍龙蟠，死水没有狞龙蛰。如果是一条活龙，须向洪波浩渺、白浪滔天处腾云致雨。龙牙本欲向翠微和临济张牙舞爪，却不能运用禅板、蒲团，只不过是一条瞎龙，堕入死水，了无生意。既然是死水，就没有翻天倒地的怒涛活力，所以难以振起达摩的真风。
“禅板蒲团不能用，只应分付与卢公。”翠微、临济分别让龙牙拿来禅板、蒲团，龙牙依言递给他们，正是在死水里作活计。龙牙分明是驾着一条青龙，却不知道骑乘，无法显发出大机大用。《从容录》第８０则天童觉颂：“蒲团禅板对龙牙，何事当机不作家？”但也有人认为龙牙能作得主。《颂古》卷３０佛性泰颂：“子卿不下单于拜，始末常遵汉帝仪。雪后乃知松柏操，事难方见丈夫儿。”瞒庵成颂：“驾与青龙不解骑，人人尽道阿师痴。烂泥中有伤人刺，三度曾施陷虎机。” 因此雪窦说，假若那禅板、蒲团分付到我，便要大大的卖弄一下。我当时若作龙牙，待他要禅板、蒲团时，便拈起来劈面掷过去。“卢公” 是雪窦的别号，其《晦迹自贻》诗云：“图画当年爱洞庭，波心七十二峰青。而今高卧思前事，添得卢公倚石屏。”《明觉语录》卷５诗中“卢公”系自指，含有以六祖慧能自许的意思。雪窦颂此公案，意犹未尽，另作一颂说：
卢公付了亦何凭？坐倚休将继祖灯。堪对暮云归未合，远山无限碧层层。
“卢公付了亦何凭？坐倚休将继祖灯。”卢公得到了禅板、蒲团就会显发大机大用，不必问有什么凭据。只要没有一丝挂碍横梗在心中，洒洒落落，又何必要凭据。此时行住坐卧，语默动静，不用再作佛法道理。雪窦兴会淋漓地吟颂之后，宕开一笔，描画出一幅美妙的景色：“堪对暮云归未合，远山无限碧层层。” 黄昏时分夕阳染红了逐渐笼罩在山头的云彩，从飘浮的红云中，隐约可见远处的青山，层层交叠，形成了一种无法形容的景色。这既是文殊境界，也是普贤境界、观音境界，是脱落清尘意想的现量境，能洗去各种烦恼与妄想，也与公案的主旨息息相通——本则公案显示出禅的根本法：现成的就是绝对无。一凝滞在差别、平等、肯定、否定的任何一边，便失却自在的作用；若超过了这些对立面，并使之自在地运用起来，才是禅的真实义。
雪窦吟颂本则公案，先后用了两首诗。前诗从无眼龙蛰伏死水意象生发，表达了对堕于枯寂的惋叹之情，以及对大机大用的呼唤。后诗另辟一境，写脱落了相对观念之后，行住坐卧皆是道，并以美丽的现量境，象征脱落烦恼的禅悟体验。小诗蕴藉高华，瑰丽雄浑，显示了作者矫健的笔力。
表达融汇生死之禅悟体验的，有“大死却活”公案及颂古。《碧岩录》第４１则：
赵州问投子：“大死底人却活时如何？”投子云：“不许夜行，投明须到。”
赵州的问法，叫“验主问”。投子和赵州两人，深得超群拔萃的机辩，两人传承的法脉虽然不一样，机锋却很相投。“大死底人”是指“无念无作之人。此等之人，远离一切见闻觉知、情识分别，不为世与出世、顺逆等之相对性见解所局囿”《佛光》第７８２页。 为了要获得“大活”的机用，必须“大死” 一次，即达到绝对无的境界。“禅的经验就是‘大死一番，绝后复生’的体验，为研修公案而坐禅，和公案打成一片，与天地融合而为一，先进入天地一如的 ‘真空无相’之禅定三昧中，再从这种大死一番的绝对无，经由某种感应而获得机缘，呼口气而复生，大活而显身，创造‘真空妙有’之境。这便是从暗平等 ——死到明差别——生之道。”《一日一禅》第２２２页“对于后天学来的知识，不可过分执着，要能达成完全死亡的禅心，但也不能因此而忘掉自己成无我。要将此无我再否定，亦即否定之后再否定的意思，禅者称此为‘大活’。”《禅语百篇》第１０９～１１０页“大死”是否定相对知识，而 “大活”是般若智慧的觉醒。《颂古》卷２５正堂辩颂：“我疑千年苍玉精，化为一片秋水骨。海神欲护护不得，鳌头一旦忽擎出。” 大死的人，没有佛法道理，没有玄妙、得失、是非、长短等等的计较思量，到了这个地步就是“休去歇去”，禅宗将这种情况叫做平地上死人无数，过得荆棘林是好手，必须明见本地风光才行。一般人到这地步已很不易，大沩慕喆把这叫作“不够清澈洁净”，五祖法演称为“命根不断”《碧岩录》本则引。 所以参禅必须大死一番绝后�
