中国当代文学史-第24部分
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《阿诗玛》《阿诗玛》3是云南彝族撒尼人的民间叙事诗，被撒尼人民称为“我们民族的歌”，阿诗玛的传说已经成为撒尼人民日常生活、婚丧礼节以及其它风俗习惯的一部分，在人民中间广为传唱。这部长诗1953年由云南省人民文工团圭山工作组搜集，当时搜集到二十份异文，由黄铁、杨知勇、刘绮用“总合”的方法整理、加工出来，整理稿第二稿完成后，又请公刘参与整理工作，在文字上进行了加工、润色。这个整理本1954年首发于《云南日报》上，1954－1956年由四个出版社先后出版。1960年由于四个整理者中三个人被打为右派，在再版修订本（由李广田执笔修订）取消了原整理者的署名。1979年原整理者又进行了重新修订。《阿诗玛》整理本出现后受到广泛的关注，被改编为各种剧种演出，并被摄制成电影，在国外也出现了多种文字的译本，产生了相当大的影响。在1949年以后中国大陆对民族民间文学的整理方面，《阿诗玛》整理本其得其失，都很有典型性。《阿诗玛》的整理，采用的方法是“总合”的整理法，实际上是“将二十份异文全部打散、拆开，按故事情节分门别类归纳，剔除其不健沟的部分，集中其精华部分，再根据突出主题思想，丰富人物形象，增强故事结构等等的需要进行加工、润饰删节和补足”4。但是问题在于，判断什么是“不健沟的部分”、什么是“精华部分”、采用什么样的人物关系、故事情节，突出什么样的思想以组织整个叙事，其标准必然要依据当时时代共名的要求。《阿诗玛》在撒尼人民中间广泛传唱，仍然是一个活的传说，远远没有形成比较定型的讲法，作为流传时间较长的叙事诗，在长期广泛的传承过程中，必然会掺入后来各个时代撒尼人的社会生活内容，各地的流传的版本很不一致，流传时间的长久与流传地域的广泛必然会导致长诗异文很多，要整理出来一个能被所有人接受的“定本”实际上是做不到的。但这并不等于整理者就有特权去改造长诗的真实面目。在50年代的整理过程中，原来流传的长诗中的民间的暧昧复杂的因素被有意识地遮盖，而将之改造、简化为一个符合50年代的时代共名的阶级斗争故事。其基本情节是：撒尼阿着底地方一户穷人家生了一个女儿阿诗玛，她美丽善良，深得父母及乡亲的喜爱，地主热布巴拉家慕名欲娶阿诗玛，说媒不成，于是用卑鄙的手段抢亲，阿诗玛哥哥阿黑闻讯赶回，闯过对手设置的重重阻挠，救回阿诗玛，热布巴拉家向恶神崖神祷告，崖神发洪水挡住兄妹两人的归路，阿诗玛化为回声。这显示出整理者在整理过程中是有意识地以时代共名作为整理标准的，这就不能不在相当大的程度上扭曲了非汉民族的历史记忆。这在整理过程中的选择、加工、改造的明显地表现出来。据原整理者陈述，仅以当时搜集到的20种异文而言，同一个传说母题就有好几种不同的主题思想：“（1）控诉媳妇被公婆和丈夫虐待的痛苦；（2）反抗统治阶级的婚姻掠夺，追求幸福和自由；（3）维护传统习俗；（4）显示女方亲人的威力，使公婆丈夫不敢虐待；（5）羡慕热布巴拉家的富有，阿诗玛安心地在他家生活；（6）阿诗玛变成抽牌神，群众耳鸣是因阿诗玛作怪，责备她死后不应该变成恶神”5。这典型地显示出在阿诗玛的传说中，民间追求自由自在的精神向度与其藏污纳垢的特性不可避免地混杂在一起。整理者有意识地忽略了这种民间的复杂性，而是先入为主地以阶级划分的方式将主题（2）确定为整理本的主题思想，而排除了其它的思想主题，尽管“反映这一主题思想的材料，在原始材料中占的比例不大”6。主题思想的选择，使得整理者不能不在情节设计、人物形象、人物关系上也做出一些更动。例如，整理本有意识地以〃抢婚〃作为阶级斗争的表现，将抢婚的热布巴拉家与阿诗玛一家的矛盾设计为一种阶级矛盾，从而使阿黑救阿诗玛的情节也就成了被压迫者反抗压迫者的象征，而阿诗玛的悲剧结局也就成了阶级社会被压迫者的悲剧的象征。但在特定的时代与民族习俗中，抢婚实际上是〃当时社会上公认的、特殊的然而却是有效的一种缔结婚姻的仪式〃7，同时，原始材料中在提到有阿诗玛父母嫁女的七份异文中，一致显示出：〃海热头两次去说媒的时候，格路日明夫妇是拒绝的。但经过海热的多方妁合，他们还是答应了。〃8所以，尽管热布巴拉家的抢婚是对格路日明家的侮辱，但似乎仍然是符合习俗的正当行为，两家仅只是贫富的差别悬殊，并没有本质的阶级对立。整理本以〃抢婚〃作为颇具象征色彩的阶级冲突的情节枢纽，显然是有意识地将之改造为符合时代需要的文本。又如原始材料至少有12种不同的结尾，〃大体上可以分为三种类型：（1）阿诗玛出嫁以后，不愿在丈夫家里，违反了传统习俗，神给她惩罚，她终于逃不脱神的主宰；（2）阿诗玛留在热布巴拉家，受苦一辈子；（3）反抗到底的结尾，在路上被害，死后变成回声〃9。整理者从表现阶级斗争的主题出发，自然只能选择材料依据较少、但充满了〃斗争到底〃的精神的第3种类型作为结尾。为了表现阶级斗争与乐观精神，较早的版本中还杜撰了一个热布巴拉决堤放水的情节代替传说中象征着不可测的命运的不知从何而来的洪水，同时设计了一个善良的诗卡都勒玛姑娘救活阿诗玛的情节，结果与阿诗玛变为回声的结局形成了很多矛盾10。在人物形象上，整理本也作了很多符合时代共名的纯化工作。整理本既然要将阿诗玛作为撒尼女性的艺术象征，就不能不赋予她美丽、正直、勇敢等特征，“把有利于她性格特征的部分全部保留，并作适当补充，有损于她性格特征的部分则毫不吝惜地全部删除”11：增强了她热爱劳动的描述与反抗到底、“不为金银所惑、不为威武所屈的高贵品格”，杜撰了阿诗玛被抢后人民群众对她的怀念……等等12，全是当时的时代共名所认可的高尚品质。与此相配合，整理本中阿黑对阿诗玛的支持和卫护，也突出了他反抗压迫、卫护美好希望、舍己救人的无畏勇士形象，而“排除了显示舅舅威力的描述”13。但问题在于，如果排除了颇具民族特色的“舅舅为大”的成分，在诗歌的枢纽情节“抢婚”一段中也出现了矛盾与混乱：如果阿黑仅仅是阿诗玛的兄长，他的“舅舅为大”所代表的女方家庭的荣誉感没有受到侮辱，他是没有抢回阿诗玛的权利与义务的——可以看出，在阿黑的形象上面，整理者也有意识地作了符合时代共名的塑造。不过其中的破绽也正说明利用民间题材表现时代共名总是无法做到很彻底，而要被对方限制，仿佛用一种自己还不熟悉的语言去说话，说出来的意思与要表达的意思总是有不小的距离。此外，整理者违背原始材料的意思，将格路日明夫妇塑造为具有清醒的阶级觉悟的形象，将他们塑造为始终反对热布巴拉家的求婚、在阿诗玛的婚事上不受传统习俗的重负、一任女儿自由选择的开明夫妇，也是一种迎合时代共名的拔高。从各个方面看，整理本《阿诗玛》都有很多简单化的地方。最关键的地方在于，整理本仅仅以阶级压迫作为阿诗玛的悲剧命运的原因，实际上排除了更为复杂、也更具有民间色彩的因素。从原始材料来看，阿诗玛的悲剧，既有权势者的婚姻掠夺的原因，也有传统民族习俗的重荷，更有父母包办的成分。整理本排除了妇女的婚姻不幸这个重要的主题，势必也要将这些复杂的原因进行简化。但这种简化显然违背了民间的精神，例如整理者自己也发现：“……开始同志们总不了解为什么撒尼族14如此热爱《阿诗玛》，后来了解他们的婚姻制度的基本情况是：‘恋爱自由、婚姻不自由的情况严重存在’之后，问题就得到了解答。”15而从现有的整理本来看，是看不出对这一点的表现的。整理本《阿诗玛》之所以产生广泛影响，其中的原因并不在于那种“阶级斗争”的整体叙事，而在于它和其它民族文学的整理一起，象征着非汉民族文学随着中国大陆的再一次统一，其传统文学也进入了汉语文化圈，并在当代产生了影响，在汉民族文化圈里获得了一定的地位。同时整理本中仍然保持了相当的民间因素，虽然它在整体上是一个阶级斗争的叙事，不过其连缀的阿黑与阿诗玛的故事，作为对一种恶势力的反抗，不但有阶级斗争的意义，而且是自由自在的民间精神的体现。整理者虽然有意识地附和时代共名强调阶级斗争的含义，却无法控制接受者从另外一层暗合自己的心理积淀的意思上去理解。在叙事手段上，整理本在翻译、整理过程中尽量保留原始撒尼长诗的语言与叙事韵味，也是它当年受到欢迎的原因。这也说明了凡是它尊重民间特点的地方，也正是它最有生命力的地方。例如诗中说媒的场面，用形象的比拟与重复对话的方法来叙述，不仅交待了故事情节，而且描述了撒尼民间婚娶的仪式。又如，阿黑来救阿诗玛时，与热布巴拉父子比赛对歌、砍树、撒种和拾种以及阿黑用三支箭分别射中热布巴拉家的大门、柱子和供桌时，则使用了列举形象化情节的方式来展开叙述，这种方式在民间文学中被普遍运用，成为重要的叙事手段与原型思维方式。长诗鲜明的民族民间语言，尤其是充满民间色彩的比喻、对比、重复、夸张手法等等，对外民族读者来说，也有一种新奇的吸引力。不过整体看来，整理本《阿诗玛》虽然象征着非汉民族文学的民间文学进入了当代汉语文化圈并得到一定的地位，但这种地位仍然是边缘的。由于非汉族文学处于一种被言说的地位，其主体性得不到充分的尊重，所以在50年代，它们进入当代汉语文化界不是没有代价的：时代共名的限制，不可避免地使它们失去了许多民族民间文学的优秀内容，使非本民族读者只能鉴赏一个被化妆过的断臂维纳斯。《阿诗玛》在传承中所积淀的大量的原始思维形态、撒尼人的生产生活习俗都被加工、润色、删节和改写，使其民间文学的神韵受到影响，只是其中一个比较明显的例子。 转自宇慧文学世界上一页 下一页第三节 民族风土的记忆与诗情：
《正红旗下》老舍从60年代初开始创作的带有自传性的小说《正红旗下》16属于其最为成熟的作品之列，在艺术造诣上几乎超过了他以前的任何小说，可是由于种种原因小说只写了十一章便不得不终止，在文学史上留下了莫大的遗憾。但是从已完成的篇章来看，我们也可以看出老舍在这部作品中的追求：即以自传为线索，表现社会风习与历史的变迁，尤其与他过去的写作不同的是，他在这部作品中对本民族的历史清末旗人的生活习气作了出色的表现。对这一目的来说，自传性提供了一个很好的观察、进入历史与审视民族风习的视角。老舍一方面又回到他以前创作的审视国民性的角度，另一方面，在不违背时代共名的前提下，他以个人所见所闻的民族风习及其变迁为叙述的中心，与本民族的历史保持一种亲熟的反省态度。这种态度与《茶馆》类似，是采取了一种把重大的历史事件与思想主题化入对日常生活的描绘之中的叙事策略，从而由时代共名走向对民族民间风习的诗意描绘。作为一部小说的人物兼叙述者，小说中的“我”可以区分出两个层面，第一层面的“我”是小说中的人物，他在已完成的十一章中是一个始终未超过十五岁的小涪子，作为小说的叙述者，他却是一个经过了几十年的风雨沧桑、具有批判能力的人物，他叙述本民族的社会风习与历史变迁时，带有一种亲熟而又有善意的讽刺的态度，在亲切形象的描绘中也伴随着冷静的对民族性的批判与反省，由此出发，老舍对民族风习的表现才有了真正的深度与艺术魅力。满洲人入关二百多年，原来的勇武善战之气退化殆尽，清末的旗人已深受汉文化的影响，奢靡柔弱，对国家大事漠不关心，讲究“生活的艺术”，“二百年积下的历史尘垢，使一般的旗人既忘了自谴，也忘了自励。我们创造了一种独具一格的生活方式：有钱的真讲究，没钱的穷讲究。生命就沉浮在一汪死水里。”这种艺术说白了就是对“礼节规矩”与“玩”的讲究，象小说中的“大姐夫”父子，“生活的意义，在他们父子看来就是每天要玩耍，玩的细致，考究，入迷”，“他们老爷儿们都有聪明、能力、细心，但都用在从微不足道的事物中得到享受与刺激。他们在蛐蛐罐子、鸽铃、干炸丸子……等等上提高了文化，可是对天下大事一无所知。他们的一生象作着一个细巧的，明白而又有点胡涂的梦”。在“小刺激”与“小趣味”中，他们消磨着自己的生命，“把毕生的精力都花费在如何使小罐小铲、咳嗽与发笑都含有高度的艺术性”，这种死水式的生活在作家的笔下生动地表现出来，在字里行间隐含着讽刺与批判的锋芒。这种“生活的艺术”表现在另一方面就是“妇女们极讲规矩”，尤其是年轻的媳妇，在聚会的场赶，怎样伺奉长辈，怎样眼观六路，耳听八方，端茶递烟，招呼周到，而且要“姿态美丽得体”“在长辈面前，她不敢多说话，又不能老在那儿呆若木鸡地侍立。她必须选择最简单而恰当的字眼，在最合适的间隙，象舞台上的锣鼓点儿似的那么准确，说那么一两小镐，使老太太们高兴，从而谈的更加活跃。”在较大的场赶就是“这种艺术的表演大会”。规矩与玩乐，这种“生活的艺术”甚至成了他们对付洋人、证明自己高洋人一等的手段，如定大爷对付牛牧师时，在邀请他时同时邀请了两个翰林、一僧一道、两个喇嘛，故意以各种规矩和讲究让牛牧师叨陪
